О произвольности географии, или почему мы исчезаем

О произвольности географии, или почему мы исчезаем

Авторы:

О произвольности географии, или почему мы исчезаем

Share/репост

Аннотация:

Стирание Второго мира привело к усилению бинарности миропорядка и смене оси Север-Юг. Как и Восточно-Западное деление она имеет тенденцию к унификации различных локальных историй в воображаемые сущностные наборы характеристик. Никто из прежних субъектов Второго мира не может избежать необходимости дрейфа в направлении либо Севера, либо Юга. Но это порождает неуверенную и почти негативную субъектность. В статье проблематизируется роль и функция бывшего социалистического мира и его колониальных иных в рамках глобального деления по оси Север-Юг и посредством понятий колониального и имперского различия. В ней анализируется синдром вторичного австрализма (южизма) и рассматриваются возможные пути деколонизации бытия, чувствования и мышления в бывших неевропейских российских/советских колониях.

«Как тебе известно», — сказал он, — «нигдейные земли исчезли одними из первых и это важно уже само по себе. Эти регионы редко посещаемы людьми и только такими как я, чья единственная работа состоит в том, чтобы убеждаться, что они все еще там. Мы не нашли применения этим территориям, этим пустыням, болотам, побережьям и именно поэтому, они и исчезли. Они были все лишь нашими владениями, и если у них было какое-то применение, то разве что как символов для наших поэтов, писателей и кинорежиссеров. Они использовались как символы безлюбия, одиночества, ненужности и т.д. Ты понимаешь, что я имею в виду?»

Питер Кэри «Ты меня любишь?»

1. Смена мировой оси при сохранении логики модерности/колониальности

Сегодня понятия ориентализма и оксидентализма прочно вошли в мировую науку со всеми своими возможными коннотациями и нюансами — от притворной научной нейтральности до случаев откровенной политической и идеологической ангажированности. Однако это понятия, принадлежащие определенным историческим и геополитическим контекстам и логике. Ее можно определить как логику нормативных европейских наций-государств, капиталистических империй модерности, компаративистского таксономического беспокойства как основного измерительного инструмента для всего человечества, а также присвоения и/или аннигиляции как базовой аккультурационной техники. Эта общая дихотомная логика поддерживалась во время короткого по историческим меркам противостояния капитализма и социализма, нередко переводя чисто идеологические характеристики так называемого второго мира в расовые и культурные различия и имперско-колониальные отношения. Почти мгновенное исчезновение второго мира в начале 1990х привело к странному симптому, выраженному известной фразой Ф. Фукуямы о конце истории [15] и типично западным пониманием постсоветского как времени, а не места.

Отрицание пространства в данном случае было связано с задачей деполитизации истории. Но это сделало невидимыми и лишило ценности десятки миллионов жизней людей, которые продолжают существовать на нашем с вами пространстве. Идея «конца истории» в утопическом или дистопическом варианте вышла на первый план и в «Империи» Антонио Негри и Майкла Хардта [19], и в меньшей мере в «Информационной эпохе» М. Кастельса [11], и в трудах Ж. Бодрийяра [7]. Конец истории осмыслялся как уже знакомое провозглашение точки прибытия — чаще всего, в виде американского глобализма или мировой капиталистической революции. Как и в начале XX века, в глобальной гео-экономической войне рубежа XX и XXI вв. сталкивались и боролись пространственная и временная модели мира. Последняя лежала в основе идеи «американского века», а экспансионистская первая двигала, например, президентом Дж. Бушем мл. Обе представляют собой опасные для будущего человечества мифы. Особое значение здесь обретает и консервативный крен неолиберального глобализма, отличный от либерализма прогрессисткой эры и пропагандирующий возвращение к апологии рынка и личных интересов, которые лежали в основании социально-политических доктрин начала установления господства капиталистической модерности.

В других работах я уже касалась проблемы особой постсоветской чувствительности отсутствующего агента, жуткого осознания того, что мы исчезаем для других и для себя самих [6]. В данной статье мне хотелось бы посмотреть на эту многогранную проблему через призму современного географического воображаемого и порождаемых им человеческих таксономий. В фантастическом рассказе австралийца Питера Кэрри, взятом в качестве эпиграфа, нигдейные земли как бы в отместку заражают своим синдромом безлюбия и людей, так что все, кого не любят, не видят, не принимают во внимание, начинают физически исчезать, включая и носителя научного авторитета и власти – отца главного героя придворного картографа, ежегодно проводившего кадастр исчезающих земель. Аналогия с постсоветским пространством здесь почти очевидна [10].

Стирание второго мира привело к росту бинарности мирового порядка, поскольку вызвало неизбежный дрейф его обломков в сторону либо Севера, либо Юга. Ранее, когда использовалось тернарное деление, существовала хотя бы возможность медиации. Сегодня мы остаемся с двумя полюсами, которые оказывают влияние на господствующие геополитические модели и втискивают многообразный и противоречивый мир в прокрустово ложе бинарной логики. Эта новая застывшая оппозиция глобального Юга и глобального Севера отмечает собой консервативный возврат к прежним «классическим» геополитическим и цивилизационным моделям в духе Фридриха Ратцеля [34], Халфорда Маккиндера [23] или позднее — Карла Хаусхофера [18] и сравнительно недавно – Димитрия Китсикиса [21] и Сэмюэля Хантингтона [20].

Идеологический язык Холодной войны был заменен здесь тревожным deja vue – большими нарративами lebensraum (жизненного пространства), хартленда (срединной земли) и римленда (дуговой земли), приданием определенных фиксированных характеристик различным цивилизациям и промежуточным регионам, с особым акцентом на разделении по новой мировой оси Север-Юг.

Сегодня экономический аспект кажется превалирующим в идее глобального Севера и глобального Юга, как видно, например, из предложенного комиссией Вилли Брандта в 1980 году деления мира примерно по тридцати градусам северной широты [9]. Красноречивые исключения составили значительно более южные, но включенные Австралия и Новая Зеландия (белые поселенческие колонии) и в достаточной мере северная, но исключенная Индия [32]. Другим примером может послужить обманчиво нейтральное дигитальное объяснение разделения Севера-Юга [17] которое сегодня разрушается на глазах. И все же расовый, культурный и религиозный редукционизм и глубоко имперские основания этих понятий и делений не могут быть полностью скрыты или подавлены, что ведет напрямую к проблеме имперско-колониальных различий в модерности и к необходимости рассмотреть конструкт Севера-Юга через несколько иную призму.

Глобализация и особенно ее недавний глобальный кризис (который не является лишь кризисом капитализма, но скорее, кризисом современной субъектности, системы продуцирования знания, современной этики и т.д.) пока не смогли выступить в роли «современной ялтинской конференции», как отметил Н. Смит [31]. После очередного взрыва мировой географии после 1989 года, глобализация явилась новой стратегией переделки мирового порядка и географических границ и делений, установленных после 1945 года. Она попыталась осуществить третью попытку создания нового мирового порядка в духе, предложенном, но не реализованном в свое время президентом Вудро Вильсоном. Новая география мировой империи, ведшей к полному отрицанию места, основывалась на идее парадоксально замкнутого мирового глобального пространства. Но глобализация не в силах отменить географию, она может лишь изменить географическую ось истории, что и произошло сегодня. Она не смогла построить новый мировой порядок вместо этого создав глобальный (бес)порядок, что символически выражается и в смене географической оси истории. Неадекватность геополитических схем и в самом деле усилила ощущение мирового (бес)порядка и его опасной шаткости и нестабильности. Относительная свежесть недавно предложенных терминов – глобальный Юг и глобальный Север — не может скрыть их старые и знакомые основания – риторику модерности со скрытой логикой колониальности [28], то есть, расовую, экономическую, социальную, экзистенциальную, гендерную и эпистемологическую несвободу, зависимость от модерности, переосмысленную, но сохранившуюся в дихотомии Север/Юг.

Деление на Север/Юг есть продукт Севера и потому оно всегда кодирует глобальный Юг как бедный, страдающий и дискриминируемый, фиксируя его сущностно воспринимаемое место жертвы, которой необходимо помочь путем благотворительности или которую следует уничтожить, когда ее противостояние становится слишком яростным и опасным. Поэтому так важно перестать рассматривать глобальный Юг, его эпистемологию, этику, онтологию лишь негативно, перестать видеть бедность единственным связующим звеном между различными Югами. Противостояние способно и уже переходит в формы ре-экзистенции как позитивной экзистенциальной креативности, а аккультурация превращается в более симметричную транскультурацию.

2. Имперское и колониальное различие и разделение по оси Север/Юг

Представим схематически, что происходит с исчезнувшим вторым миром во всей его сложности и запутанных иерархиях в новой бинарной структуре мирового (бес)порядка:

Очевидно, что бывший второй мир не слишком легко присоединим к одному или другому из оставшихся полюсов, вместо этого порождая различные суб-категории — оксюмороны, такие как бедный Север, не равный бедному или глобальному Югу, или Юг бедного Севера. Последний, в свою очередь, не равен и не сливается полностью с глобальным Югом. Понять эту логику можно посредством концептов имперского и колониального различия, предложенных Вальтером Миньоло, разработанных нами совместно в нескольких статьях, и развитых применительно к России в ряде моих собственных работ [5; 26; 27; 28; 33]. Имперские и колониальные различия явственно проступают в геополитическом делении на Запад/Восток и Север/Юг. Колониальное различие касается главным образом так называемого третьего мира– то есть, абсолютного иного мира первого. Последний превратился в Запад, а сегодня – в глобальный Север, понимаемый всеми как Север богатый, как глобальная рыночная экономика, как (нео)либеральные и демократические общества, географически разбросанные, но объединенные экономически.

Имперское различие более сложно для понимания и касается иерархии различных империй внутри модерности. Здесь на первый план выходят понятия ментальной, культурной, интеллектуальной колонизации. Внутренне имперское различие притягивает внимание к феномену «Юга Европы», блестяще проанализированному Роберто Даинотто. По его мнению, «Юг (Европы) становится подавленным воспоминанием о детской европейской травме, которое возвращается и интернализируется внутри Европы в виде ее Юга как символического выражения внутреннего иного» [13, 383]. В этом случае травма различия заменяется менее болезненной травмой происхождения и ее подавлением, а экзотическое и демоническое иное, отделенное от Европы океаном, одомашнивается посредством образа красочного Юга внутри самой Европы. Конструирование Юга Европы как ее «домашнего иного» связано с поворотом в европейской философии от универсализма к диалектической тотальности, как диалектике своего.

Внешнее или основанное на абсолютной экстериорности имперское различие во многом пересекается с бывшим вторым миром, хотя может обретать и несколько иные формы, как это было в случае с Османской империей. Здесь дискурсы инаковости формировались иначе, чем в постоянно мимикрирующей под Запад России, выступившей своего рода медиатором западно-европейских националистических дискурсов, импортировавшихся из нее в том числе и в Турцию. Османская империя, как и российская была наследницей Монгольской Орды. Она зародилась на задворках своего религиозно-культурного пространства, но со временем поставила себе целью занять в нем центральное место [22; 16].

Империя, стремясь соответствовать этой роли, должна была превратиться из эклектичной в культурном и религиозном отношении лиминальной державы в центр исламской цивилизации. Приняв ислам, турки оказались наследниками высокой мусульманской культуры и здесь, как и в России, срабатывала сложная религиозная конфигурация противопоставления себя как исламу, так и христианству. При этом их религиозная идентификация была достаточно поверхностной, синкретической и пограничной, но представлялась как единственная истинная вера, на основе которой был создан османский имперский миф, как в России — Московский имперский миф. В какой-то мере Османская империя и Россия были зеркальным отражением друг друга. Россия была квазизападной империей подчиненного типа, Османская же империя была квазиисламской, также вынужденной практиковать многоликость как принцип выживания.

Периферичность Османского султаната в смысле религиозной и культурной идентификации породила не только слабость религиозного начала и фактическое «многоверие», но и рано сформировала комплекс неполноценности по отношению к Западу, поначалу выражавшийся в противостоянии Западу, а затем — в запоздалой модернизации, с подспудным ощущением сохранявшейся собственной неподлинности и синкретичности. Позднее он взорвался уродливой кемалистской модернизацией, оставившей привкус имперской ностальгии и, одновременно, усилившей комплекс неполноценности. При этом в соотношениях и России и Турции с Европой, менявшихся на протяжении модерности, ярко выражалась предельная условность географии и геополитики, ее неизбывная европоцентристская ересь.

В Османской империи комплекс культурной зависимости выразился несколько иначе, чем в России, но и здесь возникал феномен двух культур — культуры имперской элиты (нередко, крайне космополитичной и гибридной в этнокультурном и даже религиозном смысле) и турецкого народа, олицетворенного более традиционалистским, в западном понимании, населением Анатолии. Сам процесс доминирования имперского этноса оставался неотлаженным. Отсюда особое, неуверенное самоощущение турок в Стамбуле (Константинополе), сохранившееся до сегодняшнего дня.

В итоге в Османской империи сформировалась та же двуликость, что была и остается характерной для России, хотя исторические детали могли быть иными. Однако процесс проецирования собственных имперских комплексов на колонии, именно в России приобрел особую болезненность в силу православия, а также вторичных европоцентризма и расизма. Так, стоявшие ниже всех на колониальной российской лестнице мусульманские колонии сегодня легко становятся Югом бедного Севера, множественно колонизированными иными поверженной империи. В случае с Османской империей этот комплекс привел к само-расиализации и попыткам обеления элит, тогда как в России он породил «комплекс вторичного и не уверенного в себе европейца, в Центральной Азии привел к самоориентализации, на Кавказе – к символическому само-обелению, что вело к тупику, к стагнации альтернативных политических и социальных движений и акторов» [6]. Тупиковость имперского различия, недостаточно концептуализированная в России, сегодня утверждается заново в возвращении деления по оси Север-Юг.

3. Православный провиденциализм, (нео)евразийство и другие комплексы подчиненной империи

Выход из этого тупика в России искали сфере трансцендентного, духовного, преодоления материального мира в направлении некой сакральной географии, которая бы превосходила геополитику. Такова была модель «Москва — третий Рим». Теократическое имперское сознание было отмечено глубоким этатизмом, сегодня обретающим этнические формы, и обожествлением государства как «метафизического принципа сакральной космологии» [3, 316]. Оно установило прямую корреляцию между имперской территорией и религиозно-метафизическим и трансцендентным измерением. Провиденциальная исключительность добавляет особые тона российской ксенофобии, которая видит другого как враждебного ее великому теократическому проекту. Территориальный экспансионизм мотивировался прежде всего не стратегическими, военными или экономическими причинами, а православным универсалистским идеалом строго определенной духовности, которая была призвана завоевать все человечество. Этот идеал основывался на специфическом универсалистском православном видении. По словам Ф.М. Достоевского,

«Европа нам почти так же всем дорога, как Россия; в ней все Афетово племя, а наша идея – объединение всех наций этого племени, и даже дальше, гораздо дальше, до Сима и Хама» [1,161].

Российская православная цивилизация пыталась построить, хотя и безуспешно, собственную глобальную модель. С падением СССР ее недостижимость стала очевидной и это была самая страшная и редко обсуждаемая неудача (а не собственно экономика или идеология). Православная цивилизация в ее чисто религиозных или внешне светских советских формах всегда стремилась к ответному бою за проигранную зпадной модерности битву. Эта чувствительность выразилась в евразийстве, которое видело Россию специфической евразийской империей, преодолевающей деление по оси Восток-Запад. Евразийство трактовало Россию как метацивилизацию и медиатора европейских и неевропейских факторов. Евразийцы верно диагностировали российский вторичный европоцентризм, порождавший вторичный ориентализм и расизм, превращаясь в культурный эксцентризм и отрицание положительной культурной идентичности. Они подчеркивали необходимость «знания себя» и «бытия собой» вместо попыток подражать и быть похожими на великие мировые державы, и провозглашали на утопических основаниях роль России как мирового лидера в освобождении колониального мира от «романо-германского ига» и объединения азиатских культур, которыми управляет Запад [4].

Позднее то же ощущение было выражено в репрессивных формах советского экспансионизма и миссионерском синдроме обращения всех в свою веру – в данном случае, в социализм, шедшее рука об руку с более стратегически просчитанным строительством собственной модели социалистической модерности, параллельной западной, разделяющей с ней основные изъяны и нередко паразитировавшей на ее элементах, но позиционировавшей себя как независимый альтернативный проект. Догоняющая модернизация России/СССР была всего лишь внешней и не слишком успешной стратегией, тогда как имперское сознание оставалось в сущности тем же при Петре, Сталине или Путине.

Утратив с развалом СССР свой теократический элемент в форме советского мифа, сегодняшняя Россия безуспешно пытается поменять его на национальный или все чаще националистический идеал. Но его глобальнее имперские основания постоянно дают о себе знать, что очевидно в случае с нео-евразийством, которое пытается протащить реваншистский манифест победы в поражении и будущей утопической революции бедного Юга под руководством бедного Севера – тем самым, реанимируя бедный Север как духовный сакральный центр мира. Здесь бедность бедного Севера используется как основное означающее, способное объединить Россию с глобальным Югом в планетарной революции, в результате которой из бездн прошлого поднимутся исчезнувшие континенты и невидимые метаконтиненты появятся в реальности, а «геополитика станет некой сакральной географией»[2]. Этот архаический символический утопизм можно было бы просто игнорировать, если бы не его симптоматичность для России как подчиненной империи и ее сложных отношений с Югом бедного Севера.

4. Взаимоналожение деления по оси Запад-Восток и Север-Юг, или о произвольности географии

Второй мир или сегодняшний бедный Север с самого начала был двусмысленным конструктом. С одной стороны, он разрушал дихотомию Востока и Запада, позволяя определенным группам поднять свой статус с третьего мира к второму (как это случилось с большинством неевропейских колоний России/СССР). С другой стороны, он отличался от глобальной модерности/колониальности лишь на самом поверхностном идеологическом уровне, будучи всего лишь отпочкованием от западной модерности, сохранившим ее расизм, прогрессизм, колониальность бытия, гендера и знания. Прежний советский проект спасения и обращения других в коммунистическую веру ушел, а абсолютное отторжение и радикальное обынаковление, к сожалению, остались.

Если взять латинские эквиваленты разделения на Север и Юг, можно предложить еще два термина — “австрализм” (от Australis — южный) и “бореализм” (от Borealis — северный). Они помогут сформулировать предварительное определение настойчивого стремления разделить мир по оси Север-Юг, заменяя ею прежнее деление на Запад и Восток, включая дихотомию капитализма и социализма. За маской критерия чисто экономического развития, используемого для классификации локалов как принадлежащих или не принадлежащих к Северу, это якобы новое деление скрывает прогорклые представления, выходящие из сферы экономики в сферу онтологии, гносеологии, этики и базирующиеся на принципе «хюбриса нулевой точки отсчета» (Castro Gomez 2007) и делении человечества на современное (Северное) и традиционное (Южное). Тем самым модерность официально кодируется во временном, а не пространственном смысле. Но, согласно В. Миньоло, такой ход скрывает имперско-колониальные отношения, которые акцентируют место-в-истории а не развоплощенное время как таковое [25].

Сегодняшнее возвращение географии и стремление к ретерриторизации в реальном и символическом смысле отмечено желанием стереть и скрыть властные асимметрии. Это оказывается невозможным, так как глобальный Север как окончательная точка прибытия еще более недостижим для большинства акторов, чем идеологический Запад прежде. География остается глубоко укорененной в колониальности власти, бытия, гендера и знания. Она не позволяет не достаточно современным и не в полной мере относимым к человечеству группам и странам принадлежать Северу, держа ворота на замке в какой-то мере даже более яростно, чем в годы Холодной войны. Например, Турция экономически отвоевала право принадлежности Северу, но большинство северных теоретиков не согласятся с такой классификацией, хотя и попытаются скрыть истинные причины за фасадом рассуждений о правах человека и демократии. Но в реальности причина лежит в исламе и в том факте, что Турция отмечена имперским различием и догоняющим принципом применения модерности, как и Россия. Бывшие социалистические страны Восточной Европы находятся в сходной ситуации двойных стандартов, когда формально они должны рассматриваться как часть мирового Севера, но на самом деле занимают фиксированное место бедных родственников нового мирового (бес)порядка.

В 2006 г., читая курс лекций в Бременском университете, я задала студентам вопрос, где для них заканчивалась Европа и начиналась Азия. Некоторые сказали, что Азия начинается прямо за берлинской стеной, будучи все еще под воздействием противостояния капитализма и социализма. Российские студенты в 2002 г. предложили мне более «нейтральное» научное определение, застрявшее в их головах из школьной программы. Они сказали, что Уральские горы отделяют Европу от Азии. В 2009 г. мексикано-американский студент в летней школе в Испании убеждал меня, что Европа — это все, что находится к северу от глобального Юга, и поэтому для него нет разницы между Россией и Германией. Последнее смешение старого деления на Запад-Восток и нового, на Север и Юг представляет собой американский полушарный взгляд с подчиненной (колониальной) позиции, совершенно отличный от евразийской ситуации и интерпретаций. Согласно Н. Смиту, вместо понятия «Американская империя», имевшего ясно выраженный пространственный характер, к середине XX века, имперские идеологи выдвинули понятие «американского века», то есть целиком временнόе явление, к тому же завуалированное под объективное, само собой разумеющееся и всегда существовавшее. Подмена американской империи американским веком, пространства — временем, географии — историей как бы сделала господство американской империи безоговорочным и вечным, придав ему смысл неизбежной судьбы человечества, естественного результата исторического прогресса, а конкурентный характер экономического и политического противостояния, лежавший в основе американского глобализма — всячески скрывался. Но американский век был все равно веком географии и продолжал провидециализм и исключительность идеологии «явленной судьбы» [31], которые шли рука об руку с растущим экономическим могуществом. Сегодняшнее деление на Север и Юг не слишком скрывает имперские экспансионистские основания, даже если они кажутся развоплощенными территориально, даже если складывается искусственное представление о том, что иностранная география и «иные» места якобы не важны для власти мирового Севера.

Подобно прежнему делению на Запад-Восток новое-старое деление на Север-Юг весьма проблематично, поскольку стремится к нивелировке различных локальных историй в неком воображаемом сущностном наборе характеристик. И все же, как бы мы не формулировали эти бинарные оппозиции (дикарь-цивилизованный, христианин-язычник, Запад-Восток, капитализм-социализм и т.д.) в основе их всегда лежит эго-политика знания, базирующаяся на эпистемологии нулевой точки отсчета [26] и на сопровождающем ее стремлении таксономизировать мир в соответствии с иерархией богатого Севера и однородного бедного Юга. Юг стал глобальным против своей воли: многие пространства с разными локальными историями, порой едва ли географически определимыми как южные, превратились в символический Юг в процессе искажения географии в соответствии с различными мифами модерности. Сегодня это выражается в переводе прежнего понятия Востока в бедный Юг.

В Евразии в континентальном смысле поверженная империя Россия географически находится на Севере, но экономически, социально, политически и эпистемологически, как и в тщательно скрываемом самовосприятии [12] это скорее Юг или бедный Север (несмотря на всю еще оставшуюся нефть), что сразу же ставит под сомнение сегодняшнее деление на Юг и Север. Что касается Юга бедного Севера, то есть, прежде всего, Кавказа («жаркой Сибири» в таксономии Российской империи XIX века) и Центральной Азии (бывшего русского Востока со всем шлейфом ориенталистских трактовок), они представляются типичными примерами бедного Юга, где российский и советский колониализм уступил место «банановым республикам» с их этно-этатизмом, клановой системой, безработицей, стагнацией и популистским национализмом.

5. Синдром вторичного австрализма (южизма) и как из него выбраться?

В России вместо западного ориентализма мы находим вторичный ориентализм как прямое следствие вторичного европоцентризма. Оба отражают и искажают в культурном и ментальном пространстве западные оригиналы. Ориенталистские конструкты оказываются не только более сложными, но и построенными на принципе двойных зеркальных отражений, на копировании западного ориентализма с небольшим отклонением и непременно с тщательно упрятанным, порой неосознанным ощущением, что Россия и сама является формой мифического Востока для Запада. В результате, оба зеркала — обращенное в сторону колоний и направленное Европой в сторону самой России — оказываются кривыми зеркалами, создающими специфическую неустойчивую чувствительность российских интеллектуалов, писателей, художников. Ее можно определить как балансирование между ролью объекта и субъекта. Наряду с российским вторичным, искаженным ориентализмом существовал и параллельный дискурс австрализма (южизма). Он акцентировал христианский элемент кавказской идентичности, высокий расовый статус кавказцев на шкале человечества в соответствии с популярной тогда квазинаучной теорией кавказской расы Блюменбаха [8], и тщательно сохранявшуюся связь с и принадлежность Европе, хотя и явно второго сорта. Это особое восприятие Кавказа как европейского Юга имело западное происхождение и в основе его лежало имперское соперничество и ментальность «черной легенды», направленные против «абсолютистской России» и «коварного Османского султаната». Будущее кавказцев не интересовало на самом деле Запад ни тогда ни теперь. Они оставались застывшими эмблемами экзортистских фантазий и дегуманизированными аргументами в соперничестве между «российской автократией» и «западным либерализмом».

Эти конструкты глубоко повлияли на саму кавказскую идентичность и привели не к классическому ориенталистскому самоотрицанию, а к претензиям на европейскость и белизну. Кавказцы оказались жертвами и сообщниками в насаждении мифа белизны. Они акцентировали свой статус улучшителей породы (в османских гаремах) и географическую локализацию в Европе. Эту чувствительность невозможно стереть из кавказских идентичностей даже теперь, когда они оказались в ситуации символических чернокожих Евразии, постепенно все больше чернеющих в российском, советском и пост-советском воображаемом. Раса постепенно переосмыслялась через принадлежность центру Европы, христианству и модерности, а, с другой стороны, коммерциализировалась и виртуализировалась в форме товарного расизма [24]. Преданное следование европоцентристскому мифу и кавказские попытки вписаться в нарратив Юга Европы, оказались тупиковыми, так как закрыли для них возможности идентификации с глобальным Югом. Ориенталистские и австралистские дискурсы одинаково имели в своей основе расизм, конструировавшийся европоцентризмом как дискурсивное пространство, из которого его инструменты – расизм и мизантропический скептицизм – делают европоцентристское самоутверждение нормативным. Формы противостояния ментальной колонизации, которые мы находим на Юге бедного Севера исторически оказывались не слишком успешными, как мне представляется, именно в силу вторичного австрализма — одного из главных психологических объяснений этой неудачи.

На Юге бедного Севера по прежнему не существует эпистемологии Юга в любом позитивном критическом смысле. Нет и драйва к поиску связей с другими «Югами». Здесь срабатывает символическое отвержение собственной роли как Юга, и в форме противостояния и в форме ре-экзистенции. Интеллектуалы все еще продолжают интерпретировать российскую/советскую модерность позитивно путем противопоставления советского модернистского проекта в колониях мусульманским «развивающимся» странам. Символическое поднятие до статуса второго мира вместе с советской империей рассматривается как явно положительный шаг, даже если всем очевидно, что внутри СССР расовые иерархии продолжали работать. Любые возможные параллели и пересечения с дискурсами третьего мира прежде и теперь автоматически стираются как унизительные. Это касается и отсутствия дополнительного измерения колониального различия, скрытого или подавленного в местных эпистемологических, онтологических и этических моделях.

Очень сложно размежеваться с мутантной парадигмой вторичного колониального различия с его двойными стандартами в сфере субъектности. Колониальные и бывшие колониальные группы остаются субъектами возмездия путем разных дискурсов и тактик — от христианства до цивилизаторской миссии, от социализма до всеобщего потребления. Они остаются в тисках триумфалистского вектора, повернутого в сторону эмансипации в соответствии с принципами стадиальности. Размежевание с такой позицией требует саморефлексивного и критического подхода и готовности работать на разных уровнях. Пока на постсоветском пространстве, как и в регионах внутренней инаковости в России это не возможно. Обычные люди, мгновенно вброшенные в тупиковую ситуацию бедного Юга, легко становятся добычей экстремистских реваншистских организаций. Неоколониальные элиты продолжают экономическую, социальную и культурную дискриминацию собственного народа, прячась за неолиберальными и этно-национальными лозунгами и продолжая практиковать самоуничижительную интеллектуальную зависимость от ценностей западной модерности. Это результат внешнего имперского различия, где конститутивным элементом выступает вторичный европоцентризм, простирающийся как на колонизаторов, так и на колонизированных.

Правда, существует явно утопическое видение прыжка из вторичного второго мира во вторичный первый. Но какими могут быть возможные альтернативы? Либо вернуться к удушающим имперским объятиям и играть роль второсортных граждан, чей человеческий статус постоянно оспаривается, либо стать сервисными государствами богатого Севера или богатого Юга. Более того, гораздо сложнее преодолеть комплекс колонии подчиненной империи, чем даже комплекс бывшего третьего мира, который сегодня имеет доступ к модерности из первых рук — через свою постколониальную генеалогию, и который никогда не мог претендовать на европейское происхождение. С такими успокаивающими иллюзиями очень сложно расстаться.

Югу бедного Севера следовало бы присоединиться к формирующимся сетям взаимодействия и диалогам Юг-Юг. Но здесь необходимо отсутствующее пока размежевание с установившимся правилами и делениями, поворот от выживания к ре-экзистенции, сочетание глобального и Южного измерений или, если перефразировать старую формулу – перевода локального в универсальное (в данном случае, скорее, плюриверсальное) [27] в смысле сохранения обоих измерений в состоянии динамического взаимодействия. Это происходит более креативно и остро в сферах искусства, литературы, нерационального и ненаучного знания, в ограниченном числе интеллектуальных позиций, а не в научном дискурсе как таковом, и уж конечно не в политических движениях и организациях, контролируемых государством и корпорациями. Лишь в сознательно маргинализированных сферах существуют спорадические примеры успешного аналектического [14] перевода «местного колорита» в глобальное измерение, соединения стертой истории и субалтерной современности.

8. Воссоздание глобального измерения

Будущая возможность присоединения к глобальному Югу в осмыслении и реконструировании забытых или дискредитированных моделей ре-экзистенции лежит в размежевании с логикой современного мирового (бес)порядка, а не в поисках удобного места в его такосономии. Она лежит в осознании того, что существует много Югов, которые могут вступить в продуктивный диалог, практикуя свои модели ре-экзистенции вокруг, по ту сторону и в рамках преодоления тотальности модерности. Аналектическое глобальное южное измерение мышления в случае с Югом бедного Севера сегодня носит в большей мере диаспорный характер. Оно отмечено стремлением утверждения заново долгих и стертых историй, субъектностей, гео- и телесной политики своеобразной негативной предыстории глобализации [30]. К сожалению, пока реконструкция стертых историй не подкрепляется продолжающимися живыми традициями. Наследие коренных народов было столь грубо оборвано, а преемственность прервана, что обманчиво остается лишь возможность возвращения назад к традиции, в данном случае искусственно (вос)созданной. Одна из причин лежит в беспрецедентном искусственном отборе российской и советской модерности, который уничтожил ген противостояния, натурализовал колониалистские интерпретации истории и советские национальные дискурсы.

Более глобальный властный сдвиг и более визионерское лидерство необходимы для того, чтобы преодолеть синдром вторичного южизма. Должен, наконец, начаться и долгожданный процесс строительства горизонтальных коалиций с другими Югами. Какими могут быть основания для такой сети взаимодействий? По-видимому, это должна быть ре-экзистенция как позитивная экзистенциальная креативность, чаще трикстерного плана [29], деколониальность бытия, знания, эстезиса. Необходимо восстановить утраченное глобальное измерение, чувство принадлежности глобальному Югу, вписанности в глобальную историю множества Югов, что требует отказа от местничества и поворота к другим формулам превращения локального в плюриверсальное. Нам неизвестно, родится ли из деколониальных путей ре-экзистенции, спорадически различимых в некоторых постсоветских регионах, какая-либо альтернативная чувствительность, которая не будет заражена риторикой модерности и логикой колониальности в любой форме — западной, медиативной российской или третьеразрядной колонии второразрядной империи. Возможные пути выхода из этого тупика окажутся тесно связаны с жизнеспособным активизмом в сфере политического общества и пограничного мышления и сознания.

Процесс освобождения от мифов модерности сегодня активно идет по всему миру. Но на Юге бедного Севера такие процессы замедлены необходимостью доказательства собственной лояльности репрессивному государству, сохраняющимся зомбированием дискурсами модерности и, прежде всего, расизмом и идеалом принадлежности Европе, прогрессу, белизне, цивилизации. Именно это мешает установить коалиции с другими обитателями глобального Юга и узнать больше об идеях и позициях коренных и колонизированных народов в других регионах мира. Необходимо перестать думать в рамках только лишь своих стран или даже континентов, этничностей и языков. Необходимо поставить под сомнение собственную периферическую позицию в мире, дать возможность стать частью информационного и политического пространства трансмодерного мышления и бытия вместо того, чтобы продолжать играть роль пешек в больших имперских играх западной и российской модерности, мусульманского мира или богатого и бедного Юга сегодня.

ЛИТЕРАТУРА

1. Достоевский Ф. Дневник писателя за 1877 год // Русская идея. М., 2002, С.154-162.

2. ДугинА. Мистерии Евразии. М., 1996.

3. Пелипенко А. Дуалистическая революция и смыслогенез в истории. М, 2007.

4. Пути Евразии: Русская интеллигенция и судьбы России, М., 1992.

5. Тлостанова М. Деколониальный проект: от политической деколонизации к деколонизации мышления и сознания //Личность. Культура. Общество. Том X. Вып. 5-6 (44-45), , 2008, стр. 170-183; Том 11. Вып. 1, №№ 46-47, 2009, стр. 143-157.

6. Тлостанова М. Постсоветское ≠ постколониальное ≠ постимперское, или Что делать после конца истории? Том 13. Вып. 4 № 67-68, 2011.

7. Baudrillard J. The Illusion of the End, Oxford: Polity Press. 1994.

8. Blumenbach, Johann Friedrich. The Anthropological Treatises of Johann Friedrich Blumenbach: De Generis Humani Varietate Nativa. 1795. Ed. and Trans. Thomas Bendyshe, 1865.

9. Brandt Commission. The Brandt Commission papers: Selected background papers prepared for the Independent Commission on International Development Issues, 1978-79. Leck, Germany: Clausen & Bosse, 1981.

10. Carey P. “Do you love me?” // Colonial and Postcolonial Fiction. An Anthology. Ed. Robert Ross. N.Y.&L. : Garland Publishing Inc.,1999, p.121-132.

11. Castells, M.The Information Age: Economy, Society and Culture. 3 volumes. Oxford: Blackwell, 1996—1998.

12. Clowes E. Russia on the Edge. Imagined Geographies and Postsoviet Identity. Cornell, 2011.

13. Dainotto, R. “A South with a View: Europe and Its Other”. Nepantla, 1.2., 2002, 375-390.

14. Dussel E. Philosophy of Liberation. Translated by A. Martines and Ch. Morkovsky. Wipf & Stock Publishers, Eugene, Oregon, 1985.

15. Fukuyama F. The End of History and the Last Man. N.Y., Free Press, 1992.

16.Goodwin J. Lords of the Horizons. A History of the Ottoman Empire. N.Y. : Henry Holt and Company, 1998,

17. Guillen, M. F., & Suárez, S. L. Explaining the global digital divide: Economic, political and sociological drivers of cross-national internet use. Social Forces, 84(2), 2005, 681-708.

18. Haushofer K. An English Translation and Analysis of Major General Karl Ernst Haushofer’s «Geopolitics of the Pacific Ocean»: Studies on the Relationship Between Geography and History. ed. Lewis A. TambsKarl Haushofer (Author), trans. Ernst Brehm, Edwin Mellen Press Ltd; N.Y., 2002.

19. Hardt M., Negri A. Empire. Cambridge: Harvard University Press, 2001.

20. Huntington S. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. N.Y.; Simon and Schuster, 1996.

21. Kitsikis D. The Intermediate Region : A Common Civilization between the Adriatic Sea and the Indus River, Dialogue of Civilizations? – Tehran, Iran, 1999.

22. Lieven D. Empire. The Russian Empire and Its Rivals. New Haven and London: Yale University Press, 2000

23. Mackinder, H.J. Democratic Ideals and Reality. New York: Holt, 1919.

24. McClintock A. Imperial Leather. Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest. New York: Routledge, 1995.

25. Mignolo, W., “Coloniality at Large: Time and the Colonial Difference.” In The Enchantments of Modernity. Empire, Nation, Globalization. Edited by Saurabh Dube. London : Routledge, Critical Asian Studies, 67-95, 2009.

26. Mignolo, W.. Delinking: The rhetoric of modernity, the logic of coloniality and the grammar of decoloniality. Cultural Studies. Volume 21, Number 2-3, 2007, 449-514.

27. Mignolo, Walter D. and Madina Tlostanova. Theorizing from the Borders: Shifting to Geo- and Body-Politics of Knowledge. European Journal of Social Theory, Vol. 9, No 1, 2006, 205-221.

28. Mignolo W. and Tlostanova M. The Logic of Coloniality and the Limits of Postcoloniality The Postcolonial and the Global: Connections, Conflicts, Complicities. University of Minnesota Press, Minneapolis, 2007, pp. 109-123.

29. Sandoval Ch. Methodology of the Oppressed. Minneapolis, L., University of Minnesota Press, 2000.

30. Shami S. 2000. Pre-histories of Globalization: Circassian Identity in Motion. Public Culture 12(1), 2000, 177–204.

31. Smith N. American Empire. Roosevelt’s Geographer and the Prelude to Globalization. Los-Angeles & L., 2003

32. Therien. J.P, Beyond the North-South Divide: the two tales of world poverty. Third World Quarterly. Vol 20. No. 4. 1999, 723-742

33. Tlostanova M. and Mignolo W. Global coloniality and the Decolonial option. Kult 6 – Special Issue. Epistemologies of Transformation: the Latin American Decolonial Option and its Ramifications. Fall 2009, Department of Culture and identity, Roskilde University, 130-147.

34. Woodruff D. Smith, «Friedrich Ratzel and the Origins of Lebensraum,» German Studies Review, Vol. 3, No. 1 (Feb., 1980), pp. 51-68.

  • Впервые опубликовано в журнале «Личность. Культура. Общество», Том XIV , вып. 1, 2012
  • Оформление: кадр из фильма «Чернобыль». 2019. США. Реж. Крейг Мейзин и Йохан Ренк

963 просмотров всего, 1 просмотров сегодня