Проект Макса Штирнера в свете индивидуалистических тенденций современного российского общества: совпадение или антагонизм?

Проект Макса Штирнера в свете индивидуалистических тенденций современного российского общества: совпадение или антагонизм?

Авторы:

Проект Макса Штирнера в свете индивидуалистических тенденций современного российского общества: совпадение или антагонизм?

Share/репост

Статья посвящена рассмотрению философии Макса Штирнера сквозь призму индивидуалистических тенденций в современном российском обществе. Главная задача данного компаративистского анализа — установить, в какой мере индивидуализм Штирнера коррелирует с неолиберальным и консервативным типами индивидуализма, распространёнными в масс-медийной и идеологической риторике современной России, а также выявить, в какой мере обоснованными и правомерными следует считать обвинения, традиционно предъявляемые Штирнеру как со стороны прогрессистов и представителей коллективистских учений (например, Кропоткина), так и из консервативного лагеря (например, Шпенглера и Ильина). Кроме того, в статье предпринимается попытка обнаружить философские проблемы, наиболее значимые для понимания специфики штирнеровского индивидуализма и его концептуальных контуров. В основу статьи легли такие источники, как коллективная монография «Макс Штирнер» под редакцией Соула Ньюмена, фрагменты монографий Д.Герена и Д.Джолля, статьи В.Баша, А.Леви и Р.Штайнера, а также непосредственно центральный труд М.Штирнера «Единственный и его собственность».

Макс Штирнер — одна из самых неоднозначных фигур в анархистской философской мысли. C одной стороны, он оставил отчётливый и уникальный след в философии и искусстве. Так, к примеру, Р.Сафрански приводит убедительные аргументы в пользу того, что Ф.Ницше не только был знаком с работами Штирнера, но и находился под влиянием его идей [3,c.147-148]. Творчеством Штирнера также вдохновлялись А.Бергсон, М.Голд, Э.Гольдман и А.Беркман, А.Коломор, М.Дюшан, Ф.Пикабиа, А.Штиглиц, А.Вольф, Атль, футуристы, супрематисты, европейские и американские дадаисты, школа радикального искусства Ashcan, А.Бретон, Р.Дункан, и многие другие. В России под влиянием М.Штирнера находились супрематисты, до начала разгромов ЧК оформлявшие свои выставки его цитатами; московская федерация анархистов, в частности Лев Чёрный, имевший влияние по меньшей мере на 20-25 клубов, практиковавших синтез политического активизма и радикального искусства, а также многие авторы газеты «Анархия» (в том числе, А.Родченко) [9,p.178-180].

С другой стороны стороны, сегодня обращения к М.Штирнеру редки, а его философскую состоятельность часто ставят под сомнение. Так, например, Д.Джолль в своей монографии «Анархисты» посвящает Штирнеру всего 2 страницы, объясняя это тем, что

«Штирнер не был сколько-нибудь интересным и оригинальным философом, <а> политическое значение анархо-индивидуализма невелико; анархистам, думавшим о социальной революции, а не только о свержении конвенциональных общественных ценностей, радикальный солипсизм Штирнера и его стремление к самоосуществлению — были отвратительны» [10,p.131].

Как и многие другие авторы, Джолль полагает, что Штирнер повлиял не только на психологический портрет и поведение многих революционеров — в том числе таких сомнительных, как большой поклонник Штирнера Б.Муссолини, но и — вместе с Ницше — на появление центрального для неолиберализма концепта Self-made-man.

Этот взгляд отражает одно из наиболее популярных представлений о Штирнере. Однако в какой степени оно правомерно — нам покажет подробный анализ специфических качеств индивидуализма Штирнера и современного неолиберально-консервативного индивидуализма. Рассмотрим эти два проекта на предмет общих для них категорий, создающих эффект полного совпадения.

Первостепенная среди них — категория собственности. В качестве ценности эта категория вошла в российские медиа в девяностые, именно через концепт Self-made-man, описывающий образ богатого человека, самостоятельно добившегося материального успеха. За двадцать лет собственность в таком понимании стала основным приоритетом большей части российского общества, не исключая студенчество, а различные конструктивные трактовки эгоизма — множатся день ото дня и всевозможно воспеваются.

На первый взгляд, именно об этом говорит М.Штирнер. В самом деле, Единственный — это преуспевающий эгоист, а собственность — нажитый им капитал. Особенно в русском переводе трудно понять Штирнера по-другому: в широком смысле «собственность» есть юридическая и экономическая категория, обозначающая именно объект владения, трансцендентный владельцу.

Однако слово «owness», которое часто можно встретить в переводах Штирнера на английский– оставляет пространство для вариативных прочтений. Например, с оглядкой на такие выражения, как «on my own», что означает «сам по себе» и указывает, скорее, на независимость, чем на материальный достаток.

Не менее богатые возможности для альтернативных прочтений оставляет немецкое слово «Eigentum». Среди многообразия его коннотаций можно обнаружить, к примеру, «самость» и «таковость». Учитывая то, что Штирнер ничего не говорит об экономике и юридическом аспекте собственности, напротив, скорее, увлекаясь как фонетической, так и концептуальной созвучностью «Einzige» и «Eigentum», представляется закономерным предположить, что для него речь идёт всё же не о владельце капитала, а именно об обладателе некой самости [2]. Неслучайно некоторые переводы Штирнера начала XX века интерпретировали название его труда как «Единственный и Его достояние» [7]. Но ведь и каждый успешный человек претендует на особенность своего образа и личности. В чём же тогда противоречие?

В поисках ответа на этот вопрос мы подходим ко второй важнейшей категории, в которой, по мнению многих авторов, учение Штирнера действительно смыкается с концептом Self-made-man — к категории «Единственного». Популярные ресурсы дают такое определение Self-made-man:

«Философия self-made man заключается в том, что человек берет полную ответственность за собственную жизнь, концентрируется на амбициозных целях, преодолевая кризисные ситуации с помощью воли и позитивного мышления. Это — личность, сумевшая обуздать ограничивающие убеждения, способная остро чувствовать последние тенденции в своей области, быстро реагировать на них и гибко подстраиваться под ситуацию. Развивающимся людям присуща пылкая тяга к знаниям, книжный голод и азарт в самообразовании <…> Давайте соответствовать! Вдохновляйтесь биографиями людей, которые прошли путь «из грязи в князи» и сделали себя сами. <Например>, самообразование Фёдора Михайловича Достоевского позволило ему из военного инженера стать гениальным писателем. Роман Абрамович остался сиротой в 4 года, но, благодаря обоснованному риску и предпринимательской хватке, сумел из скромного стартового капитала вырастить многомиллиардное состояние» [1].

Нетрудно заметить, что центральным для этого короткого «мотивирующего» текста оказывается постоянный призыв к соответствию. В самом деле, успех — это социальная константа, предполагающая определённый набор параметров, к которым ведут вполне конкретные практики. Человек считается успешным, если он вовлечён в них и через них способен достичь этого соответствия.

Очевидно и то, что такое соответствие представляет собой нечто радикально трансцендентное самому человеку и его своеобразию. Например, предполагается, что единственная мыслимая цель каждого — это достижение богатства и славы. Поэтому когда в риторике Self-made-индивидуализма речь идёт о развитии (одной из самых модных категорий современного российского общества), под ним подразумевается всего лишь путь к образам, культивируемым в господствующей культуре. Сама структура этого текста ориентирует нас быть как Абрамович и Достоевский, как Стив Джобс и Билл Гейтс одновременно. Многочисленные тренинги по Self-made-индивидуализму рекламируют продажу навыков в том, как легко и быстро достичь общей для всех цели — богатства, власти и доступа к определённому уровню потребления.

Макс Штирнер (1806 — 1856)

Характерно, что именно такая аксиологическая диспозиция и представляет собой основной объект критики М.Штирнера. Как отмечает Д.Герен, Штирнер предвосхищает то, что впоследствии будет открыто в психоанализе, а именно — феномен интернализованной власти, освобождение от которой оказывается проблематичным. Предположение о правомерности этой параллели позволяет нам обратиться к фрейдовскому противопоставлению стремлений и желаний, где первые он относит к области Сверх-Я, устанавливаемого обществом, а вторые — к области Я — как моей индивидуальной психической конституции. В своей практике Фрейд регулярно описывал случаи, когда первые становились репрессивны ко вторым и подавляли личность, вытесняя всё специфическое в ней — в бессознательное, и тем самым приводя к неврозам, депрессиям и суицидальной меланхолии.

Таким образом, Единственный уже в первом приближении оказывается полным антагонистом Self-made-man — в той мере, в которой тот представляет собой квинтэссенцию всего внешнего и навязанному индивиду на уровне универсальных стремлений. Напротив, Единственный является той точкой, в которой концентрируется самость. Так, большинство авторов, пишущих о Штирнере, отмечают, что центральным мотивом философии Штирнера является отказ от «идей-фикс». Напротив, в концепте Self-made-man идеи-фикс не только присутствуют, но и играют для него конституирующую роль: идеями-фикс оказываются не только предустановленные параметры, к которым каждый должен стремиться, чтобы зарекомендовать себя в качестве успешного человека, но и сам концепт Self-made-man при ближайшем рассмотрении оказывается такой идеей фикс, полностью лишающей индивида его «единственности».

Здесь мы подходим к противопоставлению античного концепта заботы о себе — забвению себя, неизбежному в условиях общества потребления и конкуренции. Так, обращаясь к концепту заботы о себе в интерпретации М.Фуко, С.Ньюман отмечает:

«по Фуко, быть свободным значит не быть рабом кому-то или чьим-то аппетитам, предполагающим уважение его господства над нами» [11,p.202].

Вообще концепция заботы о себе — это нечто прямо обратное тому, как выглядит система аксиологических ориентиров Self-made-man, особенно в её консервативных российских версиях: «смысл заботы как созидательной практики кристаллизуется вместе с формированием желания понять мир и себя в мире, отличить свое бытие от бытия других существ в нем. По Фуко,

«Философско-антропологический смысл заботы о себе состоит в воссоздании и собирании, склеивании воедино разрозненного субъекта, субъекта, который, по сути, является расщепленным на остаточные структуры в игре властных сил. Речь уже не идет о воссоздании самотождественного субъекта, некой отправной и самотождественной точки, в которой невозможно усомниться, как предлагал Декарт, но о наброске некоторых процессов субъективации, способных выдернуть и зафиксировать порядок идентичности в беспорядочной игре властных отношений. Причем процессуальность приписывается не только субъективации, но и самому результату. Он никогда не будет окончательным и застывшим, но всегда будет означать собой временное пристанище либо чьей- то воли, либо присутствие некоторого субъектообразующего процесса» [4].

Напротив, среди наиболее распространённых в российском индивидуализме императивов — наряду с рассмотренным выше парадоксальным императивом интеграции в коллективное стремление к богатству и славе — не менее парадоксальный призыв к полному растворению в теле народа во всех измерениях его бытия: потребительском, развлекательном, экстатическом (политическом и религиозном), и даже интимном (что выражено в отчётливых установках общества на гетеронормативность, православную концепцию брака и поддержание консервативного представления о теле).

В чём же тогда будет заключаться индивидуалистическая установка этого сценария? Согласно официальной риторике, такое растворение служит своего рода инициацией для личности на пути к своей индивидуальности: онтологический статус личности воспринимается и оценивается обществом тем выше, чем больше она инкорпорирует идентичностей в процессе этой инициации. Однако если оценивать это обстоятельство через призму штирнеровской концепции «единственности», остаётся не вполне ясным, как возможна индивидуальность после такого тотального инкорпорирования не только экономических, но и идеологических императивов.

Единственный возможный ответ на этот вопрос может выглядеть так: индивидуальность личности заключается в том, насколько многое из предписанного ей удастся заполучить в своё владение, в свою собственность. В этом смысле составляющие народное тело коллективные идентичности и предписываемые ценности прочитываются именно как объекты собственности, а индивидуальность воспринимается как форма владения и единоличного потребления этих объектов — по аналогии с предметами быта или символической социальной саморепрезентации. При этом, так же, как и в случае с материальной собственностью, объекты символической собственности, приобретённые в процессе инициации, отмечены своего рода знаком «качества», и потому становятся поводом для конкуренции между их владельцами.

Индивидуализм, прочитанный таким образом, предполагает, что победитель должен «обойти» проигравших как минимум в количестве материальных и символических объектов собственности. Характерно, что в процессе состязания враждебность между конкурентами возрастает, что выражается в подозрениях друг к другу, и, в свою очередь, обуславливает возрастание ценности в глазах общества института полиции, призванного защитить граждан от «нечестной игры» их конкурентов.

Это обстоятельство, в свою очередь, указывает на парадоксальность самой сакральной инстанции народного тела, интеграция в которое становится предметом подобного соревнования: разобщённые конкуренцией, участники состязания по завладению максимальным количеством объектов материальной и «духовной» собственности — никак не образуют собою единства, но, напротив, с неизбежностью формируют непреодолимые границы между друг другом. Что указывает на заведомо софистический характер самой риторики о народном теле (по крайней мере, в условиях индивидуалистической и собственнической ориентации): исходя из его собственных взаимоисключающих установок, оно оказывается попросту невозможным и потому — обречено оставаться риторической фигурой, тщетно сулящей единство, но на деле лишь способствующей атомизации.

Согласно Штирнеру, именно такое понимание самости, во-первых, дальше всего от его образа Единственного а, во-вторых, глубоко логически противоречиво и потому — несостоятельно. Выше мы приводили доводы относительно некорректности переводов Штирнера и неправомерности использования в них экономического понятия собственности. Через этот тезис мы подходим к фундаментальному различию между двумя индивидуализмами. Так, неолиберально-консервативный индивидуализм оперирует как собственностью абсолютно всем, включая объекты «духовного порядка». Его интересует количество накопленных благ, и через это он мыслит собственную возможность (здесь основное различие между индивидуумами состоит в том, кто накопит больше наилучших благ). Штирнер, напротив, говорит о «таковости» субъекта, не подлежащей универсализации или коммерциализации, — о его неотчуждаемом имманентном, пропадающем под спудом общих универсальных ценностей. Путь Единственного — это забота о себе как путь к собственной таковости, но никак не владельческий или потребительский аффект эгоиста-единоличника, жаждущего тривиальных удовольствий, предписываемых сценариями богатства и власти (что зачастую приписывают Штирнеру), и тем более не ханжеский аффект от узнавания себя в ритуальных идентичностях, символизирующих коллективную духовность и причастность к прядку истины.

По этому же принципу различаются и способы понимания власти в штирнеровском и self-made-индивидуализме. Так, в последнем власть оказывается одним из вожделенных объектов собственности, свидетельствующем о достижении успеха, а сам факт её обретения уже делает её легитимной. Штирнер же высказывается о ней так: «Я владею собой только тогда, когда подчинён лишь себе, и мной не владеет что-либо другое — Бог ли это, или власть, или закон, или государство, или церковь. Идея господства над собой не имеет ничего общего с осуществлением власти над другими. Напротив, предполагает определённую позицию недоминирования над другими, потому что желание власти опасно не только для окружающих, но прежде всего для самого индивида, ибо через зависимость от власти человек становится рабом своей страсти — подобно тому, как древние греки полагали,что быть тираном означало с неизбежностью потерять полный контроль над самим собой и, тем самым, обречь себя на неполноту власти» [9,p.184]. Таким образом, для Штирнера власть за пределами власти над собой — это нечто обратное собственной «таковости» и заботе о себе.

Следующим пунктом, в котором пересекаются популярный индивидуализм и индивидуализм Штирнера, оказывается критика бедных. Так, в риторике Self-made-man бедных принято критиковать за их лень и неспособность заработать большие деньги и добиться успеха. Штирнер упрекает их совсем в другом: бедные виновны лишь в том, что не отбирают у богатых всё, что, по их мнению, причитается им, и, тем самым, не отстаивают себя и свою самость [6,c.304-307]. Таким образом, Штирнер призывает бедных не карабкаться вверх по социальной лестнице, забывая о себе, но воспротивиться самому алгоритму, разрушающему их личностную самость и поддерживающему несправедливость разделения благ. В этом состоит принципиальное отличие Штирнера от философов либерализма; он не верит в миф о свободной конкуренции: её условия устанавливают те, кто уже имеет привилегии от капитализма.

Благодаря анализу категорий «собственности» и «Единственного» постепенно становится зримой центральная проблема философии Штирнера, красной нитью проходящая через большинство рассматриваемых им вопросов: проблема антагонизма абстрактного и конкретного.

Так, конкретный Единственный обречён растворяться в абстрактном универсальном и коллективном: в государстве, обществе, благосостоянии, революции, и так далее. Эти абстракции Штирнер и называет идеями-фикс (выше мы вскользь упоминали их). Рассматривая эту проблему, К.Фергюсон ссылается на С.Жижека и его обращение к теме Другого: так,

«зацикливаясь на идеях-фикс, мы опосредуем своё бытие через фигуру Другого, и через это бесконечно удаляемся от своей самости» [9,p.169]. Штирнер называет такую установку «носить в своей груди жандарма» [6,c.75].

Ярким примером подобной фигуры Другого служит мораль. Штирнер не только релятивизирует её, но и вовсе рассматривает как аппарат отчуждения конкретного человека от него самого, как замену собственной совести, чреватую опасным конформизмом. Напротив, как в современной российской риторике, так и в в современном российском законодательстве регламентация морального становится всё жёстче, а соблюдение новых требований морали постепенно инкорпорируется в имидж успешного Self-made-man. Вероятно, именно этим следует объяснять то обстоятельство, что признанные в российском обществе self-made-личности всё чаще обращаются к обществу в риторике консервативной нравственности.

Впрочем, не менее отчуждающей и абстрактной, с точки зрения Штирнера, может оказаться и идея революции. Именно поэтому революции он противопоставляет восстание. К.Фергюсон подчёркивает, что это противопоставление крайне ценно для самих анархистов, поскольку без индивидуальных восстаний революция оказывается лишь жестом, внешним самим индивидам, и потому рискующим обернуться авторитаризмом. «Революция без внутреннего восстания обречена оказаться лишь сменой хозяев» [9,p.177], — пишет Фергюсон. С этой точки зрения, Штирнер как бы открывает уровень микрополитики, впоследствии подробно исследованный М.Фуко и его последователями.

Следующим значимым для нашей темы примером абстракции, вызывающей резкую критику Штирнера, оказывается Западный гуманизм, составляющий фон, на котором становится возможным появление концепта «Self-made-man». (Однако следует подчеркнуть, что штирнеровская критика гуманизма — это именно критика «слева», и потому она не имеет ничего общего с консервативным дискурсом современных российских медиа).

Так, в гуманизме Фейербаха Штирнер усматривает не что иное, как секуляризованную религию: на место Бога был поставлен человек, всё же остальное осталось прежним, включая иерархии и диспозиции святости. Между тем, с точки зрения Штирнера, образ абстрактного человека так же далёк от конкретного и индивидуального человека, как и образ Бога; а религия, выстроенная вокруг человека, — это лишь последняя метаморфоза христианства. Сакральность фигуры человека — это всё ещё сакральность, и всё ещё — иллюзия, находящая отражение в культе рационализма, подобно тому, как прежде сакральность фигуры Бога находила отражение в религиозном фанатизме. Настоящая секуляризация, по Штирнеру, может состояться только через полный отказ от сакрального, а не только от Бога. И — через подлинное понимание конкретного. Во всей его единственности и таковости. С этой точки зрения, гуманизм неожиданно предстаёт перед нами в качестве метафизики, а Штирнер, напротив, оказывается наиболее последовательным материалистом: в пику Марксу и Энгельсу, уличающим его в идеализме и игнорировании реальности государства, Штирнер указывает на абстрактность референта самой категории государства, усматривая в нём лишь метафизику и теологию, и противопоставляя им лишь конкретную материальность.

Впрочем, если говорить о России, то, несмотря на относительною сохранность принципов западного гуманизма если не на законодательном, то, по крайней мере, на конституционном уровне, — на уровне повседневной идеологической риторики он всё больше отвергается как концепция идейно враждебная и даже «дьявольская» [5]. Одна из примечательных особенностей индивидуализма современного российского общества состоит в том, что он выстраивается вокруг попыток раз и навсегда определить человека: через индивидуализм как либерального, так и православного типа. В этом смысле эссенциализм— главный подход к индивидуализму в современной России, отсылает либо к гоббсовской интерпретации природы человека, либо к христианской.

Р.Бэлдиссонотмечает чуждость этого подхода Штирнеру [8,p.75], который, напротив, полагает, что определять человека вовсе не следует. Более того, Штирнер настаивает на принципиальной неопределимости Единственного — именно в силу его единственности: всякий раз, когда мы оперируем категорией «человек», мы имеем в виду не кого-то конкретного, а некий унифицирующий способ относиться к нему. Когда человек однозначно определён, он становится той туманной абстракцией, которая обязывает каждого отстраивать себя именно от неё. Напротив, свобода, по Штирнеру, — это, прежде всего, свобода от любых абстракций и переход к индивидуальному и конкретному. Вот почему в «Единственном…» Штирнер говорит не о свободе, а о владении собственной таковостью: эта категория как бы конкретизирует излишне абстрактную категорию свободы, ибо подразумевает свободу быть свободным собственным образом. Иными словами, владение собственной самостью в каждом случае создаёт новую — и единственно подлинную — форму свободы. Напротив, любой вид предустановленной идентичности закрывает путь к ищущей свободы пустоте Я: будь то религиозная, идеологическая, моральная, или какая-либо иная предустановленная идентичность.

Подведём итоги. Мы установили и последовательно показали, что тождество self-made-индивидуализма (в том числе, в его консервативной версии) и индивидуализма Штирнера — не что иное, как концептуальная иллюзия, обусловленная как поверхностным подходом к переводу Штирнера, так и не различением центральной для его философии проблемы — проблемы абстрактного и конкретного. Так, Единственный Штирнера — это, прежде всего, тот, кто победил себя и овладел собой во всей своей конкретности, за пределами всех идей-фикс и диспозиций сакрального. Собственность в этом смысле предстаёт не как экономическое владение вещью, но как онтологическое владение своей таковостью, как некая онтологическая позиция по отношению к любой власти, как самостоятельный выбор стратегий субъективации, отличных от тех, что заготовлены властью. Данная модель субъективности радикально отличается от той, которая провозглашается в современном российском обществе на стыке концепций Self-made-man и консервативного индивидуализма, ориентирующих индивида, прежде всего, на свободный выбор между уже готовыми сценариями жизни и типами идентичности.

Список литературы

1. Антанюк В. Философия Self-made-man, http://constructorus.ru/samorazvitie/filosofiya-self-made-man.html, 10.01.17.

2. Рахманинова М.Д. Современность как точка встречи полюсов анархизма//Вопросы философии, vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=746&Itemid=52 , 10.01.17.

3. Сафрански Р. Ницше. Биография его мысли. — М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2016. — 456 с.

4. Федичева К.В. Забота о себе: философский, онтологический и этические аспекты. http://cyberleninka.ru/article/n/zabota-o-sebe-filosofskiy-ontologicheskiy-i-eticheskiy-aspekty, 11.01.17.

5. Чаплин В. http://echo.msk.ru/programs/pe%01onalnovash/1818964-echo/ , 11.01.17.

6. Штирнер М. Единственный и его собственность. — Спб.: Азбука, 2001. – 560 с.

7. Штирнер М. Единственный и Его достояние. — СПб.: Типография «Сириус», 1910. – 278 с.

8. Baldissone R.The Multiplicity of Nothingness: A Contribution to a Non- reductionist Reading of Stirner//Max Stirner//Edited by Saul Newman — London: Palgrave Macmillan, 2011. – 218 p.

9. Ferguson Kathy E. Why Anarchists Need Stirner//Max Stirner//Edited by Saul Newman — London: Palgrave Macmillan, 2011. – 218 p.

10. Joll James. Die Anarchisten. — Frankfurt, Berlin, Wien: Gesamtherstellung: Ausburger Druck – und VerlaghausGmbH, 1971.- 222 p.

11. Newman S. Stirner’s Ethics of Voluntary Inservitude//Max Stirner//Edited by Saul Newman — London: Palgrave Macmillan, 2011. – 218 p.

  • Впервые опубликовано в журнале «Acta eruditorum» 2018
  • Оформление: кадр из фильма «Одиночество бегуна на длинные дистанции». 1962. Великобритания . Реж. Тони Ричардсон

453 просмотров всего, 4 просмотров сегодня