Анархистская онтология тела: между угнетением и свободой

Анархистская онтология тела: между угнетением и свободой

Авторы:

Анархистская онтология тела: между угнетением и свободой

Share/репост

В одной из предыдущих работ, посвященных исследованию власти с либертарных позиций [6], мы рассматривали проблематичность категории тела, установив ее тотальную ангажированность механикой власти: для того, чтобы осуществляться и воспроизводиться, власть нуждается в своего рода экране, на который она намеревается нанести сказание о себе. Таким экраном служит то, что она маркирует в качестве тела, якобы существующего до ее вмешательства и наделенного собственными принципами развертывания. Иными словами, мы заключили, что категория тела (с неизбежностью сохраняющая в себе необходимость оппозиции – например «души», «духа», «сознания» и т.д., а значит, и неизбежность иерархизирования этих инстанций, и, таким образом, самого принципа иерархии) есть не что иное, как вымысел власти, служащий экраном для ее сказаний, позволяющих ей воспроизводить самое себя. Поэтому в подлинно материалистической оптике для этой категории не может остаться места.

Вместе с тем западноевропейской мысли до сих пор не удалось выйти из инерции употребления этой категории, в связи с чем мы остаемся вынужденными обращаться к ней, но на сей раз – принципиально уточнив подразумеваемые коннотации. Так, в предлагаемом тексте под «телом» будет подразумеваться (всякий раз комментарием) либо сам целостный поток экзистенции (который власть размыкает с тем, чтобы произвести его аберрацию и зафиксировать в качестве «тела»), либо его аберрация (то есть выхватывание из целостности бытия и помещение в идентичностный концепт тела). Настоящая статья посвящена исследованию возможности трактовать онтологию тела, понимаемого таким образом, в оптике философии анархизма.

Философия второй половины XX века сформировала консенсус относительно производства телесности посредством существующих в культуре практик, предписываемых индивиду на основании трактовки его «тела» существующей идеологией. После М. Фуко тело окончательно стало пониматься как нечто произведенное регламентацией институций власти, различающихся от эпистемы к эпистеме. При этом каждая из них наполнена риторикой служения, необходимость которого обусловлена «высшим порядком», «природой вещей», «естественностью» и т.д. Так, можно сказать, что тело производится сообразным метафизике государства, патриархата, милитаризма или рынка – в той мере, в какой они формируют системы императивов, призванных так или иначе организовать индивидов телесно.

Такая телесная организация в конечном итоге становится своего рода пределом возможной субъективности индивида. Например, женщина, произведенная декоративными и хозяйственными феминными практиками [1], регламентирующими ее поведение, не способна не только быть воином на равных с мужчиной, но и выполнять элементарные физические задачи, вполне доступные даже мальчику-подростку (например, подтягиваться) [2, с. 104, 105, 109].

Впрочем, об этих закономерностях начинали догадываться уже в Античности. Так, в пятой книге «Государства» Платона мы находим вот такой (весьма революционный) фрагмент:

«– А можно ли требовать, чтобы какие-либо живые существа выполняли одно и то же дело, если не выращивать и не воспитывать их одинаково? – Невозможно. – Значит, раз мы будем ставить женщин на то же дело, что и мужчин, надо и обучать их тому же самому» [5, c. 171-172].

Аналогичным образом следует понимать проблему производства любого другого субъекта, чье бытие концептуализируется в пределах категорий телесности. Например, концепт пролетарского тела лег в основу эстетики соцреализма, в свою очередь, учредившего канон телесности (и тем самым способствующих ей телесных практик) для жителей рабоче-крестьянского государства (во всяком случае, каким оно себя провозглашало). Образ рабочего и колхозницы – это не столько декоративный эстетический идеал, предлагаемый советским гражданам, сколько неизбежный эстетический результат тех практик, которые им предписывались в качестве необходимых государству и потому – обязательных. Совпадение этого результата с учреждаемым каноном красоты служило своего рода точкой снятия травмы от столкновения с новой телесностью, производимой государством с новыми задачами, и через это – потенциальное попадание в переживание радости истины, способное компенсировать сопутствующие «неудобства».

Таким образом, «тело» – это именно то, что производится действующей механикой власти сначала концептуально, а затем – материально – как инструмент для обслуживания и обеспечения непрерывного воспроизводства этой механики. Пролетарское тело налажено для обслуживания капитализма (неважно, идет ли речь о част-ном или государственном капитале); женское тело подгоняется под текущие потребности патриархата и т.д.

Все это позволяет нам прояснить нечто важное относительно самой сущности угнетения: оно представляет собой отнюдь не абстрактную подавленность или даже пораженность в правах, но непреодолимую помещенность в пределы предписанной субъективности, сведенной к концепту тела. В этом смысле за пределами «тела» мир остается недоступным индивиду.

Власть с этой точки зрения представляет собой то основание, из которого осуществляется помещение индивида в пределы того или иного концепта тела и закрепление его в нем. Так, власть капитала – это способ поместить большое количество людей в ситуацию, из которой мир не будет доступен им по причине их исчерпанности отчуждающим трудом; патриархатная власть – это возможность поместить половину общества в ситуацию, из которой невозможно выстроить каких-либо индивидуальных отношений с миром за пределами императивно предписываемых гендерных практик; расизм – это закрепление большей части населения мира в ситуации, из которой встреча с миром за пределами реальных и символических гетто оказывается для нее недоступной.

С этой точки зрения сценарий подлинной эмансипации (тела) – это не просто завоевание права на наименьшее страдание внутри созданных властью «ячеек», концептуализированных с помощью риторики о теле (предполагающей полное ее усвоение), это также и освобождение от самих этих пределов и переход к полаганию собственных стратегий субъективности.

Как можно их помыслить? По всей видимости, от обратного: если для самоосуществления власти (капитала, государства и т.д.) была необходима редукция к точкам субъективации (по Альтюссеру: индивид становится субъектом через интерпелляцию, то есть узнавая себя в качестве адресата императива идеологии: хорошего гражданина, правильной женщины и т.д.) [9], то эмансипация будет состоять в инверсии этой траекории, то есть в выходе за пределы репрессивной и редукционистской субъективности.

Так, например, для женщины это может означать открытие своей сконструированной декоративности / уязвимости и возвращение себе функционального тела, помещенного в удобную для жизни динамику; для черно-рабочего, лишенного ресурсов для развития интеллекта, напротив, речь будет идти о захвате доступа к этой возможности (в материалистической оптике ум составляет именно измерение телесности); для работника умственного труда – о возвращении себе силы и т.д. (подробнее этот вопрос рассмотрен в работе о проблеме субъективности в марксизме и анархизме). Эти сюжеты позволяют нам глубже понять классический принцип «разделяй и властвуй» – на сей раз не на уровне коллектива, а в пределах одного индивида: сведенный нескольким рабочим функциям и полностью атрофированный в остальных, он разделен внутри себя, рассинхронизирован с реальностью и полностью подчинен любой нуждающейся в нем форме и системе власти, без необходимости осуществлять над ним прямое насилие.

На уровне методологии заданная оптика позволяет по новому рассмотреть ряд уже существующих в куль-туре эмансипационных концептов. Например, концепт “body positive”, повсеместно набирающий популярность в медиа, в том числе отечественных. Так, если под эмансипацией понимать возвращение себе отнятой (через редукцию к той или иной форме телесности) полноты бытия и возможности строить свой собственный проект субъекивности, то настоящим “body positive” сценарием должно стать не столько освобождение от диктатуры эстетики капитализма в пользу наслаждения его гастрономическим измерением (как это утверждает поп-феминизм), сколько максимально возможное освобождение вообще от каких бы то ни было редукций капитализма. Что это может означать на практике? По меньшей мере рефлексию о тех техниках капитализма, от которых возможно освободиться еще до его исчезновения, распознав их как «вирус в системе», тем, чтобы «изжить» из себя максимальное количество его следов.

Так, например, логика капитала подразумевает необходимость продать как можно больше продукта любой ценой. Чтобы решить эту задачу, еда парадоксально должна содержать массу внешних самой себе веществ, в том числе искусственные стимуляторы голода (тем самым полностью «снимая» себя как феномен, наделенный собственными задачами). Попадая в тело, они также производят и трансформируют его, вызывая целый ряд процессов, ведущих к его деградации. Даже если не размышлять над тем, насколько такое положение вещей (то есть в целом гастрономическая культура эпохи и большая часть ассортимента супермаркетов) может быть выгодно фармацевтическому и медицинскому рынку (давно переставшим ориентироваться на социальные задачи), сам факт наполнения и трансформации тела поглощаемыми им веществами при ближайшем рассмотрении выглядит довольно масштабно. С этой точки зрения применительно к концепту “body positive” следует ставить вопрос о практиках изгнания из тела всего, что произвел над ним капитализм, паразитировавший на нем с помощью искусственной стимуляции желаний рекламой. И, хотя спорт как практика также был успешно инкорпорирован капиталистической индустрией, породив собственный арсенал средств для фармакологической и химической «перепрошивки» организма, пожалуй, именно в нем затеряна (среди хаотичных нарративов фитнес-диктатуры) одна из возможных точек выхода за пределы аддикции к капиталистическим практикам опасного и разрушительного наслаждения, поскольку физиологически только гимнастические и подобные им «практики себя» (выражаясь языком Фуко) сохраняют самотождественность телесности за счет поддержания всех заложенных в человеческом теле возможностей открытыми для любого индивидуального проекта.

Все это, с одной стороны, странным образом подводит нас к тезису, исторически характерному скорее для оптики правых, а с другой – эффектно обнажает глубокую внутреннюю противоречивость его присутствия в ней: к тезису о роли телесных порядков в процессе субъективации.

В самом деле, левые дискурсы редко акцентируют внимание на телесности как форме субъективности (за пределами гендера), в то время как правые, напротив, с регулярностью обращаются к ней, в особенности касательно мужского субъектного тела: воина, солдата, гражданина и т.д. Например, эссе Ю. Мисимы «Солнце и сталь» выстроено именно вокруг темы обретения субъектности через обучение владению собственным телом. Так, он пишет:

«По моему суждению, тело обладает большей склонностью к восприятию идеи, нежели дух, оно способно впитать ее глубже и основательнее» [4, c. 251]; «Казалось, что сталь взяла на себя обязательство сохранять строгое равновесие с моей мышечной массой. А со временем и мое тело стало все больше походить на металл. Этот неторопливый процесс весьма напоминал школьную систему обучения, когда мозг учеников, пре-одолевая все более сложные логические задачи, постоянно повышает уровень своего развития» [Там же, c. 262].

Юкио Мисима (1925-1970)

Сквозь эти образы отчетливо проступает концепция обретения полного контроля над самим собой, и через это – полной автономии субъекта. Однако здесь и начинаются фундаментальные логические противоречия. Так, правые дискурсы одновременно провозглашают в качестве ценности и подобную автономию, и служение императору / империи. Очевидно, что второе исключает первое, а первое излишне для второго. В теории партизана К. Шмитт подробно рассматривает абстрактность фигуры солдата и построенное на этой абстрактности военное законодательство, предполагающее защищенный правовой статус солдат противника, поскольку (в отличие от партизан, полностью лишенных такого статуса) они не являлись моральными субъектами собственных действий, представляя собой лишь наемные инструменты собственных империй [7, c. 112-113]. Это противоречие явно присутствует и в самом тексте Ю. Мисимы. Так, в одних местах он воспевает унифицированное коллективное мужское тело как предел совершенства, доступного человеку:

«тело всякого мужчины по самой своей природе отвергает собственную экзистенцию» [4, c. 89]; «Несмотря на расплывчатость заключенногоних смысла, слова-лозунги источали поистине неземное сияние; безличные и величественные, они начисто исключали индивидуальность – подвиг каждого становился камнем в основании коллективного монумента. Если героизм – понятие физическое, то он предполагает отказ от личностного, следование некоему классическому образцу, подобно тому, как Александр Македонский слепил себя по подобию Ахилла» [Там же, c. 115].

В других, напротив, Ю. Мисима аргументирует свой собственный путь к «солнцу и стали» волей к автономной субъектности:

«<Я> никогда еще не чувствовал себя так роскошно. Рассвет того дня принадлежал исключительно мне одному» [Там же, c. 113]; «Если уподобить “я” дому, то тело – это сад, окружающий жилище. Я мог по собственному усмотрению содержать свой сад в идеальном порядке или дать ему прийти в запустение, зарасти сорными травами. Свободу этого выбора понимает не всякий. Многие считают, что над их садом властвует некая сила, которую они называют судьбой. Однажды я решил привести мой сад в надлежащий вид и потихоньку приступил к работе» [Там же, c. 88]; «Неудивительно, что испытать всю сладость экзистенции мне удалось в одно избранное мгновение, пришедшееся на краткие минуты одиночества» [Там же, c. 109].

Таким образом, воля к экзистенциальному и переживание его значимости в процессе конструирования телесной автономии (явно важные для самого Мисимы, исходя из текста) входит в отчетливое противоречие с практиками ее осуществления в унифицирующем коллективном субъекте. В атеистической оптике, свободной от концепта вечной жизни, совместить эти две взаимоисключающие установки – на автономию и собственную конкретность и на полное растворение автономии в тотальном абстрактном – не представляется возможным.

Не менее интересное противоречие относительно концепта тела в правом дискурсе связано с установками на «витальность», с одной стороны, и «волю к смерти» – с другой. Так, витализация тела, производимого субъектом из метафизической перспективы, парадоксально направлена к смерти, а предельное развитие собственного органического начала (мышц, обмена веществ, органов) – к служению милитантному механизму. Напротив, витальность, не направленная к смерти, трактуется как аморфность [Там же, c. 249]. Ю. Мисима пишет:

«Я испытывал романтическое влечение к смерти, однако необходимым условием для достижения этой цели считал обладание классически совершенным телом. Моя мечта была далека от осуществления, я относился к этому на удивление фаталистически, находя для себя самое простое из оправданий – я не гожусь для смерти физически. Мне невозможно было представить себе романтически благородную гибель без атлетического торса с рельефной мускулатурой. Хилое тело в объятиях смерти – что может быть комичнее и вульгарнее?» [Там же, c. 265].

Сделать свое тело совершенным, чтобы уничтожить его, жить, чтобы умереть. Очевидно, что единственное объяснение таких противоречащих друг другу установок расположено исключительно в плоскости религиозной метафизики, предполагающей репрезентацию механических институций в качестве сакральных преддверий высшего царства Духа (то есть все-таки бытия), а самой смерти – качестве портала в истинный мир (мир героизма и славы, ценностно превосходящий мир вещей). Однако вне мистико-религиозной перспективы они никак не объяснимы и принципиально несостоятельны в качестве философской позиции (если понимать под философией порядок внутренне непротиворечивого рассуждения).

Такая невнятная встроенность концепта тела в правое теоретическое поле представляется нам свидетельствующей о его неимманентности этому дискурсу: если каждое положение тут же подвергается снятию, не указывает ли это на его сущностную чуждость заданному контексту, нуждающемуся, однако, в его форме как точке опоры (выше мы указывали, что для осуществления власти ей необходимо концептуализировать некое «тело» – в качестве пустого «экрана» для собственного сказания)? Не свидетельствует ли такой запрос на формальную сторону концепта тела о некоторой несобранности правого дискурса? Власти (то есть его центральной ценности) необходимо сочинить себе место высказывания, но так как в ней самой нет ничего подходящего, она заимствует концепт, который стремится очистить от чуждого ей содержания, оставляя от него лишь остов, а затем наполняя его туманом сакрального до полной неразличимости с собственными исходными ландшафтами.

Все это заслуживает самой пристальной критики с современных либертарных позиций, располагающих богатым методологическим аппаратом всего XX и XXI веков. Более всего учитывая то, что междискурсивная исследовательская «разведка» практикуется отнюдь не часто, в особенности на предмет «пленных» концептов на чужой территории. Именно таким представляется из заданной материалистической перспективы концепт тела в правом дискурсе, полностью редуцированный острой потребностью власти в самоосуществлении к пустой, чисто инструментальной форме (тело как инструмент служения власти).

Между тем единственное непротиворечивое прочтение этого концепта оказывается возможным лишь в акратической («безвластной») оптике, где тело представлено как единственный топос жизни, а жизнь – как единственный топос бытия (материалистическая онтология). В этом случае каждое положение смыкается с другим, снятия не происходит, а сам концепт непротиворечиво встраивается в либертарную систему координат.

Так, если кириархат (государство капитал и патриархат) учреждает герметичные пространства идентичностей подданного , пролетария и агента гендера, сводя все бытие индивидов к режимам этих идентичностей, то подлинной стратегией эмансипации должно стать преодоление атрофии за их пределами – ради воз-вращения себе всего своего телесного порядка бытия, отнятого властью ради самоосуществления. В этом смысле сказать «мое тело» – уже нельзя. Тело и есть я ( другого меня нет и не будет), и тем самым я сам – единственное оружие против всего, что замыкало меня в предусмотренных сценариях обслуживания систем власти, обрекших меня на сведение к одной или нескольким рамкам и сделавших недоступным для меня как весь остальной мир, так и возможность выстроить с ним мои собственные, конкретные и индивидуальные отношения. Ведь в этом случае меня уже нельзя было бы превратить в «экран» или раздробить на «экраны».

Таким образом, освобождение – это выход в измерение, где (исчерпывающе телесное) бытие индивида соприкасается с миром за пределами идентичностей, учрежденных властью, делая возможным все то, что не могло случиться с ним внутри них (обеспечивая тем самым не только его несвободу, но и его незнание о ней). Только так мисимовский концепт «обучения у стали» обретает непротиворечивость: через этот режим тело (единственный топос бытия) становится совершенным оружием, направленным не против себя – к смерти (то есть к парадоксальному снятию), но против всего, что делало его фрагментарным и беспомощным (то есть против власти, распылившей его на экраны идентичностей, в которых он оказывался замкнут своим угнетением) – к жизни.

В этом смысле анархистская онтология тела может выстраиваться вокруг акратического преодоления следов власти, делавшей невозможным субъект за пределами коллективного (произведенного опытом угнетения). Даже марксистская оптика останавливается в своей эмансипаторной риторике в точке наделения коллективного тела правами и гарантиями: теперь индивид – все еще только рабочий, но защищенный государством; женщина – только мать и пролетарка, но защищенная социальными и экономическими институтами. Однако, поскольку в анархистской онтологии «Родина» и «государство» вообще лишены бытийного статуса, а капитализм отвергается в том числе в связи с возмутительной призрачностью его обоснований собственной власти (см. Маркс о «мистическом характере товара» [3, c. 68]), мошеннически навязанной качестве природы материальной реальности, то и метафизика служения оказывается невозможной. Благодаря этому тело становится мыслимым вне образа части, вписанной в целое и потому не умеющей не служить его самовоспроизводству. В предельно материалистической оптике здесь позволяет удерживаться штирнеровский концепт призраков [8, c. 57], настаивающий на единственной реальности конкретного его «таковости»: существование индивида, полностью раскрывающее родовое свойство человека (в ряду прочих существ) входить в конкретную таковость, оказывается возможным только после: а) узнавания себя коллективном субъекте; б) открытия его угнетенности; в) борьбы с угнетением в составе коллективного субъекта (сведенного к определенной концепции телесности) и, наконец, г) (этот пункт отсутствует в марксизме) выхода за пределы коллективного субъекта (в пространство конкретной таковости).

Подведем итоги. Современная материалистическая философия настаивает на социально-экономическом детерминизме, утверждая, что тело индивида (как его понимает постструктурализм) производится практиками как целом текущей эпистемы, так и ее локальных культурных интерпретаций в той или иной эпохе – в соответствии с потребностями власти, определяющей их конфигурации. С этой точки зрения угнетение мы предложили переопределить как закованность в «тело», концептуально, а затем материально произведенное властью, бытие за пределами которого становится для индивида недоступным; как непреодолимую помещенность в пределы предписанной субъективности, в рамках которой индивид оказывается вдобавок настолько угнетенным, что ему попросту не хватает ресурса узнать о существовании этих рамок и подвергнуть их рефлексии – с тем, чтобы выстроить собственные, индивидуальные отношения с миром и даже просто узнать об этой возможности.

Это позволило нам прийти к следующему выводу: глобальный эмансипаторный проект (в данном случае – либертарный) требует освобождения не только от угнетения внутри предписанных рамок субъективности (концептуализируемой через тело пролетария, матери, воина, и т.д.), но и от самих этих рамок. И, поскольку без концепта тела власть оказывается невозможной, работа с ним должна быть выдвинута в этом проекте на первый план. Однако при ближайшем рассмотрении именно этот концепт оказывается мало проработанным по целому ряду существенных вопросов, парадоксально гораздо лучше отрефлексированных в рамках правого дискурса.

Далее на материале текстов Ю. Мисимы и К. Шмитта было показано, что именно в этом дискурсе концепт тела не выглядит органично, слишком стиснутый более глобальными для правых концептами сакрального, с одной стороны, и механического, смертоносного – с другой. В этой связи было высказано предположение о потенциальной конструктивности «возвращения» концепта тела из правого теоретического ландшафта в либертарный, куда он мог бы встроиться непротиворечиво и органично, ознаменовав собой пере-осмысление сценариев освобождения от власти – например, с помощью возвращения себе индивидом того, что было для него невозможным из-за заточения в герметичных рамках навязанной субъективности, сведен-ной к концепту тела. Вероятно, «возвращение» этой «детали» в более сообразный ей контекст позволило бы решить не только ряд теоретических, но и некоторые практические проблемы, вызывающие кризис и стагнацию акратических проектов современности.

Список литературы

  1. Вульф Н. Миф о красоте: стереотипы против женщин. М.: Альпина нон-фикшн, 2013. 445 с.
  2. Коннел Р. Гендер и власть: общество, личность и гендерная политика. М.: Новое литературное обозрение, 2015. 432 с.
  3. Маркс К. Капитал. СПб.: Лениздат; Книжная лаборатория, 2018. 512 с.
  4. Мисима Ю. Солнце и сталь. М.–СПб.: Азбука-Аттикус; Азбука, 2017. 288 с.
  5. Платон. Государство. М.: Академический проект, 2015. 398 с.
  6. Рахманинова М. Д. Власть как объект исследования: специфика описания, основные проблемы анализа, стратегиипродуктивности // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствове-дение. Вопросы теории и практики. 2017. № 10 (84). Ч. 1. C. 147-149.
  7. Шмитт К. Теория партизана. М.: Праксис, 2007. 301 с.
  8. Штирнер М. Единственный и его собственность. СПб.: Азбука, 2001. 448 с.
  9. Althusser L. Ideology and Ideological State Apparatuses / Cultural Theory and Popular Culture: а reader. 3rded. Edinburg:Pearson Education, Ltd., 2006. 657 p.
  • Оформление: кадр из фильма «Анархистки» (Libertarias). 1996. Испания. Реж. Висенте Аранда

498 просмотров всего, 2 просмотров сегодня