Як правило, між анархізмом і сучасною французькою філософською думкою природнього споріднення ніхто не вбачає. Cеред ключових мислителів сучасної французької філософії, які зверталися до політичних проблем – Жак Дерріда, Жиль Делез, Жан-Франсуа Ліотар, Мішель Фуко, Ален Бадью, Жак Рансьєр, – ніхто явно не дотримувався анархістської традиції. З них хіба що Рансьєр використовував іноді цей термін в тому ж приблизно сенсі, в якому його використовує більшість анархісток*. Має місце активний діалог цих мислителів з марксистською традицією, і часто цей діалог включає в себе різні види модифікації марксистської думки. Однак, з огляду на спотворення, зроблені з метою привести Маркса у відповідність з сучасним мисленням, можна було б запитати себе: може, для них було б краще просто відшукати нову традицію для включення в неї своєї думки?
В іншому місці я писав про анархістську перспективу, яка оформлює ідеї Дельоза, Ліотара та Фуко (див. May 1994). Тут я хотів би зупинитися на деяких з тих самих тем, тільки трохи інакше їх концептуалізувати. Особливу увагу хотілося б звернути на двох мислителів – Фуко і Рансьєра. Аргументація буде полягати в тому, що обидва вони, особливо в комбінації, пропонують переконливе анархістське бачення, яке народжується з традиції анархізму і, разом з тим, продовжує її. Таке походження вони, звичайно ж, не розглядають, але ті, хто вивчали або були залучені в анархістську традицію, сподіваюся, відчують себе тут як вдома – навіть якщо якісь меблі і виявляться переставленими.
Слід почати з простого. Одним зі способів визначити відмінність між марксизмом і анархізмом було б протиставлення двох термінів: експлуатація та панування. Експлуатація – марксистський термін, і хоча це термін економічний, він все ж має політичні наслідки. (У той час, коли писав Маркс, звичайно, не було поділу між економікою і політикою, була лише політична економія). Експлуатація відноситься до капіталістичного вилучення додаткової вартості у робітника. По суті, так як вартість продукту містить в собі працю, яка в цей продукт вкладається, і оскільки робітникам не виплачують в повній мірі цієї вартості, існує вартість, яка мимохідь витягується капіталістом. Ця вартість є додатковою. Якщо капіталістичній системі не буде покладено край, то не буде кінця і вилученню додаткової вартості, тобто експлуатації (Marx 1976: Parts 3-5).
Панування, анархістський «еквівалент» експлуатації, – це не тільки інший термін. Це термін іншого роду. Хоча багато тих, хто знайомі з анархізмом лише мимохідь, пов’язують його виключно з критикою держави (або, слідуючи бакунінській роботі «Бог і Держава», з критикою релігії та держави), це було б неправильним розумінням більш гнучкого терміну. Тут немає ніякої аналогії з формулами: держава – анархізм, економіка – марксизм. Замість цього ми могли б визначити панування як в цілому те, що відноситься до пригноблюючих відносин влади. Оскільки деякі люди ототожнюють владу і пригноблення, у нас може виникнути спокуса спростити визначення панування відсиланням до відносин влади. Однак цього не буде. З причин, які ми побачимо при зверненні до Фуко, наявність влади сама собою не є гарантією придушення.
Якщо ми візьмемо перше визначення, то побачимо, чому на відміну від експлуатації це концепт іншого роду. По-перше, в той час як експлуатація є принципово економічним концептом, панування – це, в основному, концепт політичний: він відсилає до відносин влади. По-друге, що більш важливо для наших цілей, панування – концепт більш еластичний, ніж експлуатація. Він може стосуватися відносин, що існують в різних соціальних сферах. Зрозуміло, існує економічне панування, але є також расове панування, гендерне, сексуальне, виховне, сімейне і т.д. Панування на відміну від експлуатації може мати місце в будь-якій сфері соціального досвіду. Експлуатація, хоча її наслідки і розкидані по всьому соціальному спектру, конкретно знаходиться в певній суспільній сфері: сфері праці.
У цьому розрізненні двох концептів виявляється зародок цілої політичної філософії, і ми не можемо надто далеко розвивати цю лінію думки. Дозвольте мені, проте, сказати, що якщо фундаментальна проблема людських відносин – це експлуатація, то правильний спосіб вирішення цієї проблеми – заходи, зосереджені на економічній сфері. Для цього потрібні експерти в цій сфері. Зрештою, якщо всіляке пригноблення буде, в кінцевому рахунку, пригнобленням економічним, тоді розумно, що опір йому повинні очолювати ті, хто має економічні знання і досвід, що надає цим людям особливий статус. Тут можна було б поглянути на ідею авангардної партії, яка відіграє провідну роль в будь-якій політичній боротьбі, тобто партії експерток*, аналіз і дії яких сприяють політичному опору. І навпаки, коли фундаментальною проблемою людських відносин є панування, тоді не може бути ніякої авангардної партії, тому що політична боротьба протікає через занадто багато регістрів. Можуть бути експертки в тій чи іншій формі панування, але в пануванні як такому експертів немає. Тим самим анархістське протистояння марксистського авангардизму можна виявити в цих фундаментальних концептах, які кожен і кожна використовують для аналізу соціальної реальності та боротьби.
Я хотів би зосередитися на іншому, хоча і пов’язаному, аспекті панування. Якщо панування є еластичним, то різні його прояви не зведені до конкретної формі панування. Наприклад, гендерне панування може бути пов’язане з експлуатацією, але воно не зводиться до експлуатації. Вони цілком можуть перетинатися і, ймовірно, так і є. Але в кожному разі має місце своя специфіка, що вимагає свого аналізу та реагування. Локальний і перехрещений аналізи соціальних та політичних явищ замінює єдиний всеосяжний аналіз, що охоплює весь суспільний простір. Ми повинні розуміти історію і характер тієї чи іншої форми панування, як воно працює, як воно пов’язане з іншими формами, як підсилює їх і підсилюється ними.
Додамо ще одну ідею, яка ускладнює розуміння влади, властиве визначенню панування. Ми часто міркуємо про владу в простих термінах: ставлення влади – це коли А може змусити Б робити те, що хоче А, навіть проти волі Б. (Якщо ми хочемо інтегрувати сюди поняття ідеології, можна змінити останню фразу на щось на кшталт «проти волі або інтересів Б»). Роздуми подібного роду несуть в собі два припущення, що стосуються влади. По-перше, що вона завжди використовується свідомо, а по-друге, що вона завжди полягає в тому, що хтось (або якась група) заважає комусь іншим (або якійсь іншій групі) зробити те, що було б зроблено ними в іншому випадку, заради того, щоб ці інші зробили щось, чого в іншому випадку не зробили би. Підриваючи ці два припущення, Фуко робить свій внесок в анархістську думку.
Дослідження Фуко, особливо присвячені в’язниці («Наглядати і карати») та сексуальності («Історія сексуальності», том I), показують нам, що влада може діяти не тільки свідомо, але несвідомо й анонімно. Демонструють вони й те, що влада володіє не одним лише обмежуваним, але й креативним характером. Вона не тільки змушує людей припинити робити якісь речі, але також може функціонувати шляхом спонукання людей до створення певних способів буття. У книзі про покарання Фуко пише:
«Неправильно було б говорити, що душа – ілюзія або результат впливів ідеології. Навпаки, вона існує, вона має реальність, вона постійно створюється навколо, на поверхні, всередині тіла завдяки функціонуванню влади, що впливає на тих, що караються» (1977: 29).
Зрозуміло, ми не можемо детально викласти запропоновані Фуко історичні дослідження. Проте, можна вказати на одне з них, щоб зрозуміти, про що він говорить. У своїй Історії сексуальності (1990) Фуко співставляє сексуальну революцію 1960-1970-х років з твердженням про те, що вона не була настільки визвольною, як це стверджувалося. Сексуальність не було визволено, оскільки саме сексуальність стала визначати нас в останні кілька сотень років. Секс став секретом нашої ідентичності. Фуко простежує зміни в католицькій сповіді (від сповіді вчинків до сповіді бажань) поряд з іншими змінами (наприклад, з акцентом на дослідженнях народонаселення в політекономічній практиці XVIII століття), щоб показати все більшу увагу до сексу, яка проявляється останні кілька сотень років. Ми, скоріше, не зазнавали вікторіанського придушення сексуальності, звільненої лише в другій половині XX століття, але поступово ставали створіннями сексуальності
. Сексуальна революція, як і психоаналіз до цього, є симптом нашої історичної спадщини, а не повстання проти нього.
Сказане, зрозуміло, не означає, що люди не займалися сексом до XVII і XVIII століть. Мабуть, це означає, що в даний час в одній точці зійшлися різні практики, які змушують нас мислити себе і фактично творити себе як створінь сексуальності. Наші бажання, зокрема сексуальні, стали «Великою Таємницею» того, ким ми є. Ось чому, наприклад, гомосексуальність стала нагальною проблемою сучасності, особливо для релігійних людей. Це не просто питання про те, хто з ким і чим займається, але питання ідентичності, питання того, хто ти така*.
У зазначених історичних дослідженнях Фуко демонструє дві ідеї: що влада може діяти більш витонченими способами, ніж передбачається моделлю, при якій A змушує B робити те, чого хоче A, і що влада може виробляти речі, яких не було раніше. Об’єднуючи ці ідеї, ми приходимо до двох висновків. По-перше, якщо влада креативна, як це описує Фуко, і якщо вона виникає в стихії практик, в які ми включені, тоді можливе пригноблення без гнобителів. Так як влада – це не просто проблема того, що А робить з В, але може бути проблемою того, ким стає B завдяки практикам, в яких B задіяне, тоді ймовірно, що Б може придушуватися без присутності А, яка фактично здійснює придушення. Наприклад, гомосексуальні люди як такі не є результатом змови людей, які ненавидять тих, хто спить з представниками одного і того ж статі. Швидше, вони є похідними складної мережі практик, які поставили секс в центр нашого самовідчуття. Ми могли б уявити проблему наступним, досить нестандартним, чином: гомосексуали пригноблюються тому, що вони стали гомосексуалами, і це – репресивна позиція, яку займають в нашому суспільстві.
Другий висновок, в деякому сенсі доповнює перший, полягає в тому, що можуть існувати відносини влади, які не є репресивними. Якщо думка Фуко справедлива, тоді є відносини влади, які пронизують чимало, якщо не все, наші практики. Ці останні, індивідуально і в поєднанні з іншими, постійно творять нас, наші способи буття. І оскільки влада всеосяжна, ми не можемо уникнути питання про те, які відносини влади є гнітючими, а які ні. Розглядаючи механізми влади, ми повинні запитати, чи створює вона щось погане для тих, хто підпорядковується їй. І, відповідаючи на це питання, ми не можемо просто сказати, що оскільки це відносини влади, остільки вони погані. Такий підхід неминуче робить політичне дослідження моральним – аспект, який марксисти часто не помічали (див. May 1995). На хвилинку повернемося до цього аспекту.
Фукольдіанська реконцептуалізація влади збагачує концепт панування. Як ми бачили, панування – це гнучкий концепт, який може бути виявлений в самих різних сферах соціального буття. Тепер ми можемо чіткіше зрозуміти, чому саме панування є більш ефективним політичним концептом, ніж одна лише експлуатація. Експлуатація, якщо розуміти під нею архімедову точку опори політичної боротьби, нехтує кількістю практик, які складають ефір наших життів. Ці практики творять нас такими, якими ми є, і при цьому можуть створювати нас способами, які є настільки ж пригнічення, як і експлуатація (яку ці практики фактично можуть зміцнювати). Хоча Фуко ніколи не вважав себе анархістом і не пов’язував себе з анархістської традицією, його історичний аналіз і концептуальна програма є частиною орієнтації, що розглядає політику як питання панування, а не тільки експлуатації. Більше того, розширюючи поняття влади, Фуко простягає рефлексію про функціонування панування. Як ми бачили вище, панування відноситься до репресивних відносин влади в безлічі різних соціальних сфер. Аналітика Фуко пропонує нам історичні свідчення того, як виникають деякі з цих владних відносин, а також, зокрема, більш глибоку концепцію функціонування сучасної влади. Концепція влади як креативності, а не просто придушення, – це і є сучасне функціонування влади частково тому, що, як показують історичні роботи Фуко, цей тип влади вимагає більш досконалих технологій і більшої чисельності населення, ніж раніше.
Згадане розширення рефлексії може поставити питання щодо розуміння опору. Зрештою, якщо відносини влади всюди і всюди ж створюють нас, то в ім’я чого відбувається політичний опір? Сам Фуко завжди стримано ставився до цієї проблеми. Себе він розглядав як того, хто пропонує інтелектуальний інструментарій для боротьби, однак не бажав брати участь ні в нормативній, ні в стратегічній дискусії. Частково це пояснюється його переконанням в тому, що умови боротьби повинні вирішуватися тими, хто чинить спротив, а не інтелектуалами, які аж надто часто говорять від їхнього імені. Проте, існують способи описати нормативність боротьби, не кооптуючи самобутність опору. Один з таких способів виходить від сучасного французького мислителя Жака Рансьєра, який симпатизує історичним працям Фуко та чутливий до його небажанню говорити від імені інших.
Інтелектуальний шлях Рансьєра почався з учнівства у Луї Альтюссера. Власне ж напрямок він обрав після повстання французьких студенток і робітників в травні 1968 року. У той час, коли Альтюссер критикував бунти, Рансьєр почав дистанціюватися від марксизму, який занадто часто встановлював поділ праці між інтелектуалами, які придумують і керують політичним опором, і робітниками, які його просто здійснюють. Рансьєр роками вивчав історію передмарксистських робочих рухів XIX століття, а в 1990-і роки виробив своє бачення політики, яке відображало ці дослідження.
Для Рансьєра політикою, яка заслуговує назви демократичної, є політика радикального рівності в точному його розумінні. Це політика, яка виникає з припущення рівності. Іншими словами, демократична політика повинна мати за підставу допущення рівності серед тих, хто борються про те, що вони рівні одне перед одне і перед тими, хто їх пригноблює або вважає їх менш рівними. Демократична політика, за остаточним рахунком, є опір машинеріям порядку, який розподіляє ролі на підставі ієрархічних припущень. Як він стверджував,
Політиці є місце тільки тоді, коли ці машинерії дають збій внаслідок зовсім далекого їм допущення, без якого, проте, у кінцевому результаті, жодна з них не могла б функціонувати: допущення рівності кого завгодно з ким завгодно (1999: 17).
Порядок, проти якого спрямована демократична політика, Рансьєр називає поліцією:
Зазвичай політикою називають сукупність процесів, за допомогою яких реалізуються споріднення та згода колективів, організація повноважень, розподіл місць і функцій укупі з легітимізуючим цей розподіл системами. Я пропоную дати цьому розподілу та системі легітимації інше ім’я. Я пропоную називати їх поліцією (1999: 28).
Термін «поліція», який Рансьєр використовує з посиланням на дослідження Фуко щодо поліцейського контролю над населенням в XVII і XVIII століттях, насправді може бути витлумачений в цьому ширшому фукольдіанському ключі. Поліцейський порядок – це набір ролей та їх нормативна рамка, що забезпечує певні форми панування. Він створює людей, щоб ті жили певним чином, співвідносить їх з іншими способами життя, дозволяє одним людям судити інших певним чином і т.д. Мінімально і разом з тим надмірно спрощуючи, ми можемо сказати, що поліцейський порядок формує каркас для циркуляції влади, яку описує Фуко.
Демократична політика виникає тоді, коли є конкретні опори цьому поліцейському порядку. Характеризує ці опори те, що вони здійснюються в ім’я рівності тих, хто чинить опір. Ми могли б вказати в якості прикладів більш-менш демократичної політики рух за громадянські права в Сполучених Штатах, Травень 1968 року у Франції та на більш сучасний нам сапатистський рух в Мексиці. Ключ до розуміння позиції Рансьєра – усвідомлення ролі, яку відіграє концепт рівності. Перш за все, це не заявлена вимога, а допущення. Можуть бути вимоги, пов’язані з демократичною політикою, і фактично вони є. Однак те, що характеризує політичний рух як демократичний – це не заявлені ним вимоги, а допущення, з якого вони виникають.
Просто вимагати рівності – означає покласти більшу частину політичної влади в руки тих, до кого ці вимоги спрямовані. Відповідно, це означає поставити себе в становище, яке в остаточному рахунку є пасивним. Вимагати рівності – означає бути жертвою, нехай і розгніваною та організованою. І навпаки, допускати рівність – значить бути активним. Потрібно розглядати себе в першу чергу як рівних тим, хто пригноблює інших або тими, хто є бенефіціарами цього пригноблення. І тоді, тільки в другу чергу виникають вимоги. Але виникають вони не через нестачу чогось такого, що пригноблені вимагають від інших. Навпаки, вони з’являються з визнання власної рівності, яка вимагає від інших припинити пригноблення. Це сила, а не слабкість; активність, а не пасивність.
На думку Рансьєра, те, що виникає з демократичної політики, є політичним суб’єктом. Фактично, він апелює до появи демократичної політичної суб’єктивації. Там, де колись були розсіяні індивіди, підлеглі машинеріям поліцейського порядку, з появою демократичної політики виникає колективний суб’єкт опору: пролетаріат, жінки, палестинський народ, афроамериканці і т.д. І так само, як Фуко показує виникнення конкретних форм панування в межах конкретних історичних траєкторій, Рансьєр розуміє, як може мати місце опір цим формам панування без звернення до будь-якої форми політики ідентичності. Якщо характеристики поліцейського порядку такі, як їх описав Фуко (як, наприклад, у випадку з гомосексуальністю), відмова від цього поліцейського порядку відбувається в ім’я якості, яка відкидає ці характеристики (наприклад, рівність). Фуко часто помилково асоціюється з політикою ідентичності, що пояснюється специфікою його історичного аналізу. Що показує Рансьєр, так це те, що можна взяти до уваги аналітику Фуко, не приймаючи цю приречену на провал політичну позицію.
Крім того, політика Рансьєра співзвучна глибинним принципам, які оживляють анархізм. Якщо рівність є критерієм демократичної політики, це означає, що немає ніякого авангарду, немає неминучих поділів між тими, хто думає, і тими, хто діє. Разом з тим, це також означає, що істотним є сам політичний процес, а не тільки його результати – той пункт, на якому часто наполягали анархістки. Те, як ми боремося і опираємося, відображає наше бачення того, як має виглядати суспільство. Ми не можемо опиратися зараз, а рівність створювати пізніше. З огляду на досвід революційних рухів XX століття, ця істина повинна бути сьогодні очевидна – істина, усвідомлена анархістами, теоретично сформульована Рансьєром і добре підготовлена історичними роботами Фуко. Якщо ми засвоюємо уроки минулого, то повинні мислити та практикувати боротьбу, не беручи демократію як мету, але демократично, в самому розгортанні боротьби. Таким чином, анархістська інтерпретація цих сучасних мислителів може стикнутися з анархістськими працями останніх двох століть і ясніше вказати шлях до майбутнього, більш демократичного, ніж часи, в які ми живемо.
References
Foucault, M. (1977) Discipline and Punish: the birth of the prison, trans. A. Sheridan, New York: Random House. [Цит. по: Фуко М. Наглядати і карати: Народження в’язниці. М .: Ад Маргинем Прес, 2015].
– (1990) The History of Sexuality: an introduction, vol. 1, New York: Vintage.
Marx, K. (1976) Capital, Vol. 1, trans. B. Fowkes, New York: Random House.
May, T. (1994) The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism, University Park, PA: Penn State Press.
– (1995) The Moral Theory of Poststructuralism, University Park, PA: Penn State Press.
Rancière, J. (1999) Disagreement, trans. Julie Rose, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press. [Цит. по: Рансьєр, Ж. Незгода: Політика і філософія. СПб .: Machina, 2013.]
Джерело: May, T. Anarchism from Foucault to Rancière // Contemporary Anarchist Studies: An Introductory Anthology of Anarchy In the Academy. – New York: Routledge, 2009. – pp. 11-17.
- Примітка перекладачки українською: тут і далі іменники жіночого роду вживаються як загальні.
- Переклад українською end, вичитка та корекція Arrrna.
1,778 total views, 2 views today