Дебаты о влиянии

В 1977 году историк конфедерации ирокезов (сам коренной американец и член АИМ — Американского индейского движения) написал эссе, в котором предположил, что определённые элементы Конституции США — в особенности её федеральная структура — были отчасти вдохновлены Лигой шести наций. В 1980-х годах он развил этот аргумент совместно с другим историком, Дэвидом Йохансеном (1982; Гринд и Йохансен, 1990), предположив, что в более широком смысле то, что мы сегодня назвали бы американским демократическим духом, во многом питалось примером коренных американцев.

Часть собранных ими конкретных свидетельств была весьма убедительной. Идею создать федерацию колоний действительно предложил посол племени онондага по имени Канассатего. Он устал вести переговоры с каждой колонией по отдельности во время заключения Ланкастерского договора 1744 года. Образ, который он использовал как символ силы союза — связка из шести стрел, — до сих пор присутствует на Большой печати Соединённых Штатов (впоследствии число стрел возросло до тринадцати). Бен Франклин, присутствовавший на переговорах, подхватил эту идею и активно распространял её через свою типографию на протяжении следующего десятилетия, а в 1754 году его усилия воплотились в конференции в Олбани, штат Нью-Йорк — с участием представителей Шести наций, — на которой был разработан документ, вошедший в историю как Олбанский план союза. Этот план в итоге был отвергнут и британскими властями, и колониальными парламентами, однако он, очевидно, стал первым важным шагом. Что, пожалуй, ещё важнее: сторонники так называемой «теории влияния» утверждали, что ценности эгалитаризма и личной свободы, отличавшие многие общества Восточных лесов, послужили более широким источником вдохновения для идей равенства и свободы, которые отстаивали колониальные повстанцы. Когда бостонские патриоты дали толчок революции, нарядившись мохоками и сбросив британский чай в гавань, это был осознанный политический жест: именно в индейце они видели воплощение личной свободы.

То, что федеральные институты ирокезов могли оказать некоторое влияние на Конституцию США, считалось совершенно обыденным наблюдением, когда об этом изредка говорили в XIX веке. Когда же эта идея была высказана вновь в 1980-х, она вызвала настоящую политическую бурю. Многие коренные американцы горячо её поддержали, Конгресс принял резолюцию, признающую это влияние, а всевозможные правые комментаторы немедленно набросились на неё как на образец худшего рода политкорректности. Вместе с тем аргумент встретил немедленное и весьма яростное противодействие как со стороны большинства профессиональных историков, признанных специалистов по конституции, так и со стороны антропологов — экспертов по ирокезам.

Сама дискуссия в итоге свелась почти исключительно к вопросу о том, можно ли доказать прямую связь между институтами ирокезов и мышлением авторов конституции. Пейн (1999), например, отметил, что некоторые колонисты Новой Англии обсуждали федеральные схемы ещё до того, как узнали о существовании Лиги; в более широком смысле критики утверждали, что сторонники «теории влияния» по существу подтасовали факты, выбрав из сочинений колониальных политиков все существующие фрагменты, где те хвалили институты ирокезов, и проигнорировав сотни текстов, в которых те же политики клеймили ирокезов и индейцев вообще как невежественных кровожадных дикарей. Их оппоненты, по словам критиков, создавали у читателя впечатление, будто существуют прямые текстуальные доказательства влияния ирокезов на конституцию, — а это попросту не соответствовало действительности. Даже индейцы, присутствовавшие на конституционных съездах, судя по всему, приходили туда, чтобы изложить свои жалобы, а не предлагать советы. Когда колониальные политики обсуждали происхождение своих идей, они неизменно обращались к классическим, библейским или европейским примерам: книге Судей, Ахейскому союзу, Швейцарской конфедерации, Соединённым провинциям Нидерландов. 

Сторонники теории влияния, в свою очередь, возражали, что подобное линейное мышление чрезмерно упрощает картину: никто не утверждал, что Шесть наций были единственной или даже главной моделью американского федерализма — лишь одним из многих элементов, вошедших в общий ансамбль. И коль скоро это был единственный действующий пример федеральной системы, с которым колонисты имели непосредственный опыт, настаивать на том, что он не оказал никакого влияния, было попросту странно. Некоторые же возражения антропологов и вовсе трудно воспринимать всерьёз — например, возражение Элизабет Тукер (1998) о том, что, поскольку Лига действовала на основе консенсуса и отводила важное место женщинам, тогда как Конституция США использовала систему большинства и предоставляла право голоса только мужчинам, одна никак не могла послужить образцом для другой; или замечание Дина Сноу (1994: 154) о том, что подобные утверждения «запутывают и принижают тонкие и замечательные черты правления ирокезов». Всё это невольно наводит на мысль, что активист коренных американцев Вайн Делория был, пожалуй, прав: во многом это просто попытка учёных защитить то, что они считают своей территорией, — вопрос прав интеллектуальной собственности (цит. по: Йохансен, 1998: 82).

Собственническая реакция в некоторых кругах выражена куда откровеннее. «Этот миф не просто нелеп — он вреден», — писал один из авторов The New Republic. «Очевидно, что западная цивилизация, берущая начало в Греции, предоставила отцам-основателям куда более близкие их сердцу модели управления. Им незачем было обращаться к Новому Свету за вдохновением» (Ньюман, 1998: 18). Если говорить о непосредственных воззрениях многих «отцов-основателей» Соединённых Штатов, это вполне может быть правдой — но если мы пытаемся понять влияние ирокезов на американскую демократию, картина предстанет в совсем ином свете. Как мы видели, авторы Конституции действительно отождествляли себя с классической традицией — но именно поэтому они были враждебны демократии. Они связывали демократию с необузданной свободой и равенством, и в той мере, в какой они вообще были знакомы с индейскими обычаями, те вызывали у них отторжение ровно по тем же причинам.

Стоит перечитать некоторые из обсуждавшихся фрагментов — и это подтверждается. Джон Адамс, напомним, в своём «Защите Конституции» утверждал, что эгалитарных обществ не существует: политическая власть в любом человеческом обществе разделена между монархическим, аристократическим и демократическим началами. Индейцев он уподоблял древним германцам в том смысле, что «демократическое начало в них развито настолько, что подлинный суверенитет сосредоточен в теле народа» — Это, по его словам, вполне работает, когда речь идёт о населении, рассеянном по обширной территории без сколько-нибудь значительного сосредоточения богатств. Однако как убедились готы, завоевав Римскую империю, неизбежно ведёт к смуте, нестабильности и раздорам, как только это население оседает и получает в управление значительные ресурсы (Адамс: 296; см. также Леви, 1999: 598; Пейн, 1999: 618). Его наблюдения типичны. Мэдисон, и даже Джефферсон, как правило, описывали индейцев примерно в духе Джона Локка — как воплощение индивидуальной свободы, не скованной никакой государственной властью или систематическим принуждением, что стало возможным благодаря отсутствию в индейских обществах сколько-нибудь значимого имущественного расслоения. Индейские институты они считали заведомо неприемлемыми для такого общества, как их собственное (где это расслоение присутствовало).

И всё же, вопреки теории Просвещения, нации создаются не волей мудрых законодателей. И демократия рождается не в текстах, пусть даже нам и приходится опираться на тексты, чтобы восстановить её историю. В действительности авторы Конституции были по большей части состоятельными землевладельцами, и мало кто из них имел большой опыт совместных решений на равных — по крайней мере, до того как они оказались вовлечены в работу колониальных конгрессов. Демократические практики, как правило, вырабатываются в местах, далёких от поля зрения подобных людей, и если задаться вопросом, кто из их современников обладал наибольшим практическим опытом в этих делах, результаты порой оказываются неожиданными. Один из ведущих современных историков европейской демократии, Джон Маркофф, в эссе «Где и когда была изобретена демократия?» мимоходом замечает:

то, что власть вождя может исходить из согласия ведомых, а не даруется высшим авторитетом, вероятно, было привычным опытом для команд пиратских кораблей в раннее Новое время в Атлантике. Пиратские команды не только выбирали своих капитанов, но и были знакомы с противовесами власти (в лице квартирмейстера и корабельного совета) и с договорными отношениями между индивидом и коллективом (в виде письменных корабельных статей, определявших доли добычи и размеры компенсации за увечья, полученные при исполнении обязанностей) (Маркофф, 1999: 673n62).

И действительно, типичное устройство пиратских кораблей XVIII века, восстановленное такими историками, как Маркус Редикер (2004: 60–82), было поразительно демократичным. Капитанов не только выбирали — они, как правило, выполняли функции, схожие с функциями военных вождей у коренных американцев: в погоне или бою им предоставлялась неограниченная власть, в остальное же время они мало чем отличались от рядовых членов команды. На тех кораблях, где капитанам предоставлялись более широкие полномочия, команда неизменно отстаивала своё право отстранить их в любой момент, например, за трусость, жестокость или за иные проступки. В любом случае высшая власть принадлежала общему собранию, которое нередко решало даже самые мелкие вопросы — по всей видимости, всегда открытым голосованием большинства.

Всё это покажется менее удивительным, если принять во внимание происхождение пиратов. Как правило, пираты были бунтовщиками — моряками, нередко насильно завербованными в портовых городах по всей Атлантике, и поднявшими мятеж против капитанов-тиранов и «объявили войну всему миру». Многие из них стали классическими «благородными разбойниками»: мстили капитанам, жестоко обращавшимся с командой, и отпускали на свободу (а порой и награждали) тех, к кому не имели претензий. Состав команд нередко отличался поразительной пестротой. «Команда „Чёрного Сэма» Беллами в 1717 году представляла собой „смешанную толпу со всех концов света»: британцы, французы, голландцы, испанцы, шведы, коренные американцы, афроамериканцы и два десятка африканцев, освобождённых с работоргового судна» (Редикер, 2004: 53). Иными словами, перед нами собрание людей, среди которых почти наверняка был хотя бы какой-то непосредственный опыт самых разных демократических институтов — от шведских тингов до африканских деревенских собраний и советов коренных американцев, подобных тем, из которых и выросла сама Лига шести наций, — и все эти люди внезапно оказались вынуждены на ходу изобретать форму самоуправления в условиях полного отсутствия какой-либо государственной власти. Это было идеальное межкультурное пространство эксперимента. Пожалуй, во всём тогдашнем атлантическом мире не нашлось бы более благодатной почвы для возникновения новых демократических институтов.

Я привожу этот пример по двум причинам. Первая очевидна. У нас нет никаких свидетельств того, что демократические практики, сложившиеся на атлантических пиратских кораблях в начале XVIII века, оказали какое-либо влияние — прямое или косвенное — на формирование демократических конституций шестьдесят или семьдесят лет спустя. Да и быть не могло. Рассказы о пиратах и их похождениях были широко известны и пользовались примерно той же популярностью, что и сегодня (и, надо полагать, в то время были всё же несколько точнее современных голливудских версий) — однако это было бы самое последнее влияние, которое французский, английский или колониальный джентльмен когда-либо согласился бы признать. Это не означает, что пиратские практики повлияли на демократические конституции. Лишь то, что мы бы об этом не узнали, даже если бы так и было. Сложно представить, чтобы дело обстояло принципиально иначе с теми, кого те же джентльмены обычно именовали «американскими дикарями».

Вторая причина состоит в том, что общества на переднем крае колонизации в Америке, по всей видимости, были куда больше похожи на пиратские корабли, чем принято думать. Они, возможно, не отличались такой же плотностью населения и не испытывали столь же острой потребности в постоянном взаимодействии — но это были пространства межкультурной импровизации, в значительной мере находившиеся за пределами досягаемости государства.

Колин Каллоуэй (1997; ср. Акстелл, 1985) подробно показал, насколько тесно переплетались общества поселенцев и коренных народов: поселенцы перенимали индейские культурные практики, одежду, лекарства, обычаи и приёмы ведения войны; торговали с ними, нередко жили бок о бок, иногда вступали в смешанные браки — и чем вызывали постоянную тревогу у вождей колониальных общин и военных командиров, опасавшихся, что их подчинённые усваивают индейские представления о равенстве и личной свободе. В то же время новоанглийский пуританский проповедник Коттон Мэзер, например, громя пиратов как богохульную язву человечества, одновременно жаловался, что сограждане-колонисты начали перенимать индейские методы воспитания детей (в частности, отказываясь от телесных наказаний) и всё больше забывают о принципах подобающей дисциплины и «строгости» в управлении семьёй, поддаваясь «глупому попустительству», свойственному индейцам, — будь то в отношениях между хозяевами и слугами, мужчинами и женщинами или старшими и младшими (Каллоуэй, 1997: 192)^[1]«Хотя первые английские поселенцы в этой стране обычно поддерживали в своих семьях порядок и дисциплину и … Continue reading. 

В наибольшей мере это касалось общин, нередко состоявших из беглых рабов и слуг, которые «становились индейцами» и полностью выходили из-под контроля колониальных властей (Сакольски и Кёнлайн, 1993), или островных анклавов того, что Лайнбо и Редикер (1991) предложили называть «атлантическим пролетариатом»  — пёстрого собрания вольноотпущенников, моряков, портовых женщин, ренегатов и бунтарей, сложившегося в портовых городах Северной Атлантики ещё до возникновения современного расизма и породившего, по всей видимости, значительную часть демократического импульса американской (и других) революций. Однако справедливо это было и для рядовых поселенцев. Ирония состоит в том, что именно таков был подлинный аргумент книги Брюса Йохансена «Забытые основатели» (1982), с которой и начались «дебаты о влиянии», — аргумент, в значительной мере потонувший в шуме и ярости споров о конституции: обычные англичане и французы, осевшие в колониях, начали осознавать себя «американцами» — новым народом, любящим свободу, — лишь тогда, когда стали ощущать своё сходство с индейцами. И это ощущение питалось не столько романтизацией на расстоянии, с которой можно столкнуться в текстах Джефферсона или Адама Смита, сколько реальным опытом жизни в пограничных обществах, представлявших собой, по выражению Каллоуэя, «смеси». Колонисты, приехавшие в Америку, оказались в уникальном положении: в значительной мере бежав от иерархии и конформизма Европы, они столкнулись с коренным населением, куда более последовательно приверженным принципам равенства и индивидуализма, чем они могли себе прежде представить, — и в итоге истребили существенную его часть, попутно усвоив многие его обычаи, привычки и взгляды.

Стоит добавить, что в тот же период и сами Пять наций были своего рода смесью. Изначально представлявшие собой совокупность групп, заключивших между собой нечто вроде договора ради урегулирования споров и поддержания мира, в период своей экспансии в XVII веке они превратились в необычайно пёструю мозаику народов: значительную часть населения составляли военнопленные, принятые в ирокезские семьи взамен погибших родственников. Миссионеры тех времён нередко жаловались, что проповедовать сенекам на их собственном языке затруднительно, поскольку большинство из них владеет им не в полной мере (Куэйн, 1937). Даже в XVIII веке, например, когда Канассатого был вождём-сахемом онондага, другой главный переговорщик с колонистами, Сватане (известный как Шикалами), был в действительности французом (или по меньшей мере рождённым от французских родителей на территории нынешней Канады). Таким образом, со всех сторон границы размывались. Перед нами — постепенная череда пространств демократической импровизации: от пуританских общин Новой Англии с их городскими советами — через пограничные поселения — к самим ирокезам.

Традиции как акты бесконечного переосмысления

Попробую теперь свести воедино некоторые из намеченных нитей.

На протяжении всего этого эссе я доказывал, что демократическая практика — будь то понимаемая как процедура эгалитарного принятия решений или как управление посредством публичного обсуждения — имеет тенденцию возникать в ситуациях, когда те или иные сообщества управляют своими делами самостоятельно, вне досягаемости государства. Отсутствие государственной власти означает отсутствие какого-либо систематического механизма принуждения для исполнения решений; это, как правило, ведёт либо к той или иной форме консенсусного процесса, либо, порой, как в случае военизированных формирований вроде греческих гоплитов или пиратских кораблей, к системе голосования большинством (поскольку в таких случаях исход силового противостояния очевиден заранее). Демократические новшества и возникновение того, что можно было бы назвать демократическими ценностями, имеют свойство рождаться в регионах, которые я назвал зонами культурной импровизации — как правило, также находящимися вне контроля государств, — где люди разных традиций и жизненного опыта вынуждены искать способы взаимодействия друг с другом. Пограничные сообщества — на Мадагаскаре, в средневековой Исландии, или на пиратских кораблях, будь то торговые объединения Индийского океана, или конфедерации коренных американцев на краю европейской экспансии — все они служат здесь примерами.

Всё это имеет весьма мало общего с великими литературно-философскими традициями, которые принято считать столпами великих цивилизаций: за немногими исключениями, эти традиции в целом открыто враждебны демократическим процедурам и людям, к ним прибегающим.^[2]Как правило, среди них можно обнаружить отдельных сторонников демократии, однако они составляют явное … Continue reading

Однако в определённый момент — сначала в ключевых государствах атлантической системы, прежде всего в Англии и Франции, располагавших крупнейшими колониями в Северной Америке, — это начало меняться. Само создание этой системы сопровождалось столь беспрецедентными разрушениями, что открывало бесконечные новые пространства для импровизации нарождающегося «атлантического пролетариата». Под давлением социальных движений начали проводить реформы. Те, кто работал в рамках элитарной литературной традиции,  в конечном счёте, принялись разыскивать для них исторические прецеденты. Результатом стало создание представительных систем, смоделированных по образцу Римской республики, которые затем под народным давлением были переименованы в «демократии» и возведены к Афинам.

В действительности я бы предположил, что этот процесс демократического возвращения к истокам и переосмысления был характерен для более широкого процесса (вероятно присущего любой цивилизационной традиции). Однако в тот момент он вступал в фазу критической интенсивности. По мере расширения европейских государств и охвата атлантической системой всего мира в европейских столицах, по всей видимости, сходились самые разные глобальные влияния, которые затем поглощались традицией, впоследствии получившей название «западной». Подлинная родословная элементов, слившихся в современном государстве, вероятно, не поддаётся восстановлению — хотя бы потому, что сам процесс такого поглощения имеет свойство вымывать из письменных источников наиболее экзотические составляющие или, если не вымывать, то вписывать их в привычные топосы изобретения и открытия. Историки, почти исключительно опирающиеся на тексты и гордящиеся строгостью своих стандартов доказательности, поэтому нередко приходят к тому (как это случилось с теорией влияния ирокезов) что считают своим профессиональным долгом вести себя так, будто новые идеи действительно рождаются внутри текстуальных традиций. Приведу два примера.

Африканский фетишизм и идея общественного договора. Атлантическая система, разумеется, начала складываться в Западной Африке ещё до того, как Колумб отплыл в Америку. В серии увлекательных эссе Уильям Питц (1985, 1987, 1988) описал жизнь возникших на побережье анклавов, где венецианские, голландские, португальские и всевозможные иные европейские купцы и авантюристы жили бок о бок с африканскими купцами и авантюристами, говорившими на десятках языков и исповедовавшими смесь ислама, католицизма, протестантизма и различных традиционных религий. Торговля внутри этих анклавов регулировалась предметами, которые европейцы стали называть «фетишами». Питц немало сделал для того, чтобы раскрыть теории стоимости и материальности, которые сложились у европейских купцов под воздействием этого понятия. 

Быть может, ещё интереснее африканская перспектива. В той мере, в какой её удаётся реконструировать, она поразительно напоминает теории общественного договора, разрабатывавшиеся в то же время в Европе такими мыслителями, как Томас Гоббс (МакГаффи, 1994; Грэбер, 2005). По существу, фетиши создавались рядом договаривающихся сторон, желавших вступить в устойчивые экономические отношения друг с другом, и сопровождались соглашениями о правах собственности и правилах обмена; нарушителей должна была уничтожить сила этих предметов. Иными словами, как и у Гоббса, социальные отношения возникают тогда, когда группа людей соглашается учредить суверенную власть, способную угрозой насилия принудить их соблюдать права собственности и договорные обязательства. Позднее африканские тексты даже прославляли фетиш как средство предотвращения войны всех против всех. К сожалению, найти свидетельства того, что Гоббс был знаком с чем-либо из этого, совершенно невозможно: большую часть жизни он провёл в портовом городе и, весьма вероятно, встречал торговцев, знакомых с подобными обычаями. Однако в его политических сочинениях нет никаких упоминаний африканского континента.

Китай и европейское национальное государство. На протяжении раннего Нового времени европейские элиты постепенно выработали идеал государств, управляющих однородным населением, говорящим на одном языке, в рамках единой системы права и управления; и в конечном счёте — идеал того, что эта система должна управляться меритократической элитой, подготовка которой состоит преимущественно в изучении литературной классики на родном языке нации. Примечательно, что ничего даже отдалённо напоминающего прецедент государства подобного рода в предшествующей европейской истории не существовало, хотя он почти в точности соответствовал системе, которую, по убеждению европейцев, воплощал (и которая в значительной мере действительно воплощала) императорский Китай.^[3]Очевидно, что китайское государство в ряде отношений было глубоко отличным: прежде всего оно представляло … Continue reading Есть ли свидетельства в пользу китайской «теории влияния»? В данном случае — есть, хотя и немного. Поскольку престиж китайского государства в глазах европейских философов был, по всей видимости, выше, чем престиж африканских купцов, подобные влияния не замалчивались полностью.

От знаменитого замечания Лейбница о том, что это Китай должен был бы присылать миссионеров в Европу, а не наоборот, — до трудов Монтескьё и Вольтера: перед нами череда политических философов, восхвалявших китайские институты, а также повсеместное увлечение китайским искусством, садами, модой и нравственной философией (Лавджой, 1955). И всё это именно в тот период, когда складывался абсолютизм; чтобы угаснуть в XIX веке, когда Китай превратился в объект европейской имперской экспансии. Разумеется, ничто из этого не доказывает, что современное национальное государство сколько-нибудь обязано своим происхождением китайскому образцу. Но если принять во внимание природу тех литературных традиций, с которыми мы имеем дело (даже если бы это и было правдой), большего количества доказательств нам всё равно никогда не видать.

Итак, не является ли современное национальное государство по сути китайской моделью управления, усвоенной для того, чтобы направить в нужное русло и обуздать демократические импульсы, в значительной мере восходящие к влиянию обществ коренных американцев и давлению атлантического пролетариата, — и в конечном счёте обоснованной теорией общественного договора африканского происхождения? Пожалуй, нет. По меньшей мере, это было бы явным преувеличением. Но я также не считаю совпадением ни то, что демократические идеалы государственного устройства впервые возникли в период, когда атлантические державы находились в центре обширных мировых империй и непрекращающегося стечения знаний и влияний, ни то, что именно они в итоге разработали теорию, согласно которой эти идеалы восходят исключительно к их собственной «западной» цивилизации, — невзирая на то, что в период, когда европейцы не стояли в центре мировых империй, ничего подобного они не создали.

Наконец, я считаю важным подчеркнуть, что этот процесс присвоения чужого наследия отнюдь не ограничивается Европой. Более того, одна из примечательных его черт состоит в том, как быстро почти весь остальной мир начал играть в ту же игру. В какой-то мере, как показывает пример аль-Малибари, это вероятно происходило в других частях света ещё раньше, чем началось в Европе. Разумеется, заморские движения начали использовать слово «демократия» значительно позже, но  в атлантическом мире этот термин вошёл в широкое употребление лишь примерно в середине XIX века. Тогда же — как раз когда европейские державы начали присваивать понятие демократии своей собственной традиции — Британия возглавила весьма целенаправленную политику подавления всего, что хотя бы отдалённо могло стать демократическим народным движением за рубежом. Главным ответом на это в значительной части колониального мира стало обращение к той же самой игре. Противники колониального господства принялись прочёсывать собственные литературно-философские традиции в поисках параллелей с античными Афинами, одновременно исследуя традиционные формы коллективного принятия решений на переферии. Так, по свидетельству Стив Мюленбергера и Фила Пейна (1993; Бэклер, 1985), если просто определить демократию как принятие решений посредством публичного обсуждения, она окажется явлением весьма распространённым; примеры можно найти даже в условиях государств и империй — правда, как правило, лишь в тех сферах человеческой деятельности, которые правителей государств и империй мало интересовали. Греческие историки, писавшие об Индии, например, были свидетелями целого ряда государственных образований, достойных, по их мнению, этого названия. 

В период с 1911 по 1918 год ряд индийских историков (К. П. Джаясвал, Д. Р. Бхандаркар, Р. Ч. Маджумдар)^[4]Не претендуя на роль знатока индийской науки начала XX века, просто воспроизведу сноску Мюленбергера: «К. П. … Continue reading начал изучать часть этих источников — не только греческие описания походов Александра, но и ранние буддийские тексты на пали, а также ранние индуистские словари и трактаты политической теории. Они обнаружили десятки местных аналогов Афин V века до н. э. на южноазиатской почве: города и политические конфедерации, в которых все мужчины, официально причисленные к воинскому сословию (а в ряде случаев это означало очень значительную долю взрослых мужчин), были обязаны принимать важные решения коллективно, путём публичного обсуждения на общих собраниях. 

Литературные источники того времени были по большей части столь же враждебны народному правлению, что и греческие^[5]Я намеренно уточняю «по большей части». Ранний буддизм относился к народному правлению весьма благосклонно … Continue reading.Однако по меньшей мере до примерно 400 года н. э., подобные государственные образования существовали, а совещательные механизмы, которые они применяли, продолжают использоваться по сей день — в управлении буддийскими монастырями, ремесленными гильдиями и многим другим. Таким образом, появилась  возможность утверждать, что индийская или даже индуистская традиция всегда была по своей сути демократической. Это стало весомым аргументом для тех, кто добивался независимости.

Эти ранние историки явно перегибали палку. За обретением независимости последовала неизбежная ответная реакция. Исследователи начали указывать, что эти «клановые республики» были в лучшем случае весьма ограниченными демократиями, а подавляющее большинство населения — женщины, рабы, те, кого считали чужаками, — были полностью лишены политических прав. Разумеется, всё это в равной мере относилось и к Афинам, и историки подробно на это указывали. Но мне кажется, что вопросы подлинности имеют в лучшем случае второстепенное значение. Подобные традиции всегда в значительной мере представляют собой конструкты. В каком-то смысле в этом и состоит природа традиций: непрерывный процесс их собственного созидания. Суть же в том, что во всех этих случаях мы имеем дело с политическими элитами (или претендентами на эту роль), которые апеллируют к демократической традиции, чтобы легитимизировать по существу республиканские формы правления. Кроме того, демократия была изобретена не на «Западе» — однако и процесс её присвоения и переосмысления тоже не был западным изобретением. Да, элиты Индии начали играть в эту игру примерно на шестьдесят лет позже, чем элиты Англии и Франции, — но в историческом масштабе это не столь значительный срок. Вместо того чтобы видеть в индийских, малагасийских, тсванских или майянских притязаниях на принадлежность к исконно демократической традиции попытку подражать Западу, мне представляется, что мы наблюдаем различные грани одного планетарного процесса: кристаллизацию давних демократических практик в ходе формирования глобальной системы, в которой идеи распространялись во всех направлениях, и постепенное — как правило, вынужденное — усвоение некоторых из них правящими элитами. Искушение возвести демократию к каким-то конкретным культурным «истокам», однако, кажется почти непреодолимым. Даже серьёзные учёные продолжают ему поддаваться. 

Позвольте мне вернуться к Гарварду, чтобы привести последний и, на мой взгляд, особенно показательный пример: сборник эссе «Прорыв: истоки цивилизации» (М. Ламберг-Карловски, 2000), составленный ведущими американскими символическими археологами^[6]Большинство из них было опубликовано в журнале под названием Symbols.. Отправной точкой служит предположение археолога К. Ч. Чанга о том, что ранняя китайская цивилизация опиралась на принципиально иную идеологию, нежели Египет или Месопотамия. По существу, она представляла собой продолжение картины мира более ранних охотничьих обществ, в которой монарх пришёл на смену шаману как единственному обладателю личной связи с божественными силами. Результатом стала абсолютная власть. Чанга поражало сходство между ранним Китаем и классической цивилизацией майя, реконструированной на основе недавно расшифрованных надписей: «многоуровневая вселенная с птицей на вершине мирового древа и жрецами, связующими Верхний, Средний и Нижний миры», животные-посланники, использование письма преимущественно в политических и ритуальных целях, почитание предков и так далее (1988, 2000: 7). Государства, возникшие в третьем тысячелетии на Ближнем Востоке, напротив, воплощали своего рода прорыв к альтернативной, более плюралистической модели, начало которому положило отделение богов и их жречества от государства. Большая часть итогового сборника посвящена домыслам о том, в чём именно состоял этот прорыв. К. К. Ламберг-Карловски утверждал, что ключевым моментом стало первое появление понятий свободы и равенства в Древней Месопотамии — в царских доктринах, признававших общественный договор между правителями отдельных городов-государств и их подданными; он называет это «прорывом» и соглашается с большинством участников сборника, считающих, что его следует рассматривать как «указание пути к западной демократии» (с. 122). В действительности главным предметом дискуссии вскоре стал вопрос о том, кому или чему следует отдать первенство. Мейсон Хаммонд отстаивал «индоевропейские истоки концепции демократического общества», утверждая, что представления о демократии «достигли Греции не через контакт с Ближним Востоком или Месопотамией — где справедливость была даром правителя, — а восходят к индоевропейской концепции общественного устройства, в которой суверенитет принадлежал не вождю, а совету старейшин и собранию мужчин, носящих оружие» (с. 59). Гордон Уилли, напротив, усматривает истоки демократических устремлений в свободном рынке, который, по его мнению, был более развит в Месопотамии, нежели в Китае, и практически отсутствовал в царствах майя, где правители властвовали по божественному праву «и нет никаких свидетельств какой-либо уравновешивающей силы внутри вождества или государства, способной его сдержать» (с. 29).^[7]Возникает соблазн сказать, что это ставит нас перед выбором между двумя теориями происхождения … Continue reading Линда Шеле, крупнейшая фигура в области классической цивилизации майя, разделяет этот взгляд, добавляя, что этот шаманский космос «по-прежнему жив и действует сегодня» в «современных общинах майя» (с. 54). Другие учёные стремятся замолвить слово за собственные регионы древнего мира: Египет, Израиль, цивилизацию Инда.

Порой эти аргументы кажутся почти пародиями на логику, которую я критикую у историков: наиболее очевидна здесь цепочка рассуждений, исходящая из того, что отсутствие прямых свидетельств чего-либо позволяет обращаться с этим, как с несуществующим. Это представляется особенно неуместным применительно к глубокой древности — огромному ландшафту, на который археология и лингвистика способны хоть немного пролить свет. Например: тот факт, что «примитивные кельты и германцы» собирались на общинные собрания, сам по себе не доказывает индоевропейского происхождения общинных собраний — если только нельзя показать, что бесписьменные общества, говорившие в то время на неиндоевропейских языках, ничего подобного не знали. В действительности аргумент кажется почти круговым: судя по всему, под «примитивными» автор подразумевает «безгосударственные» или «относительно эгалитарные» общества, а таковые почти по определению не могут управляться самодержавно — на каком бы языке их члены ни говорили. 

Точно так же, характеризуя классических майя как лишённых каких-либо «уравновешивающих институтов» (даже кровожадных ацтеков Уилли описывает как менее авторитарных — благодаря более развитым рынкам), никто из авторов, похоже, не задаётся вопросом о том, как выглядели бы Древний Рим или средневековая Англия, если бы их приходилось реконструировать исключительно по руинам зданий и официальным надписям, высеченным в камне.

В действительности, если мой аргумент верен, эти авторы ищут истоки демократии именно там, где найти её труднее всего: в законоположениях государств, в значительной мере подавлявших местные формы самоуправления и коллективного обсуждения, а также в литературно-философских традициях, оправдывавших такое подавление. (Это по меньшей мере помогло бы объяснить, почему в Италии, Греции и Индии верховные собрания появляются на заре письменной истории и быстро исчезают.) 

Поучительна в этом отношении судьба майя. Где-то в конце первого тысячелетия классическая цивилизация майя рухнула. Археологи спорят о причинах — и, по всей видимости, будут спорить всегда; но большинство версий признаёт, что народные восстания сыграли в этом по меньшей мере какую-то роль. К моменту прихода испанцев шестьсот лет спустя общества майя были основательно децентрализованы и представляли собой бесчисленное множество крошечных городов-государств, часть которых, судя по всему, имела выборных вождей. Завоевание заняло куда больше времени, чем в Перу и Мексике, а общины майя оказались столь неизменно непокорными, что за последние пятьсот лет едва ли найдётся момент, когда хотя бы некоторые из них не находились в состоянии вооружённого восстания. Наиболее же показательно то, что нынешняя волна движения за глобальную справедливость в значительной мере была поднята САНО — Сапатистской армией национального освобождения, объединяющей главным образом говорящих на языках майя повстанцев из Чьяпаса, по большей части крестьян, переселившихся в новые общины в лакандонском тропическом лесу. Их восстание 1994 года было поднято во имя демократии — при этом их понимание было куда ближе к афинской прямой демократии, нежели к республиканским формам правления, впоследствии присвоившим это слово. Сапатисты разработали разветвлённую систему, в которой общинные собрания, действующие на основе консенсуса и дополненные женскими и молодёжными фракциями для противовеса традиционному господству взрослых мужчин, связаны воедино советами с отзываемыми делегатами. Они утверждают, что эта система уходит корнями в многовековую традицию самоуправления говорящих на языках майя общин — будучи при этом её радикализацией. Нам известно, что большинство общин горных районов майя управлялись той или иной консенсусной системой с тех пор, как у нас есть записи — то есть на протяжении как минимум пятисот лет. Хотя возможно, что ничего подобного в сельских общинах в эпоху расцвета классических майя немногим более тысячи лет назад не существовало, это представляется маловероятным.

Впрочем, современные повстанцы достаточно ясно дают понять своё отношение к классическим майя. Как заметил недавно моему знакомому один сапатист, говорящий на чоле, указывая на руины Паленке: «Нам удалось избавиться от тех ребят. Не думаю, что мексиканское правительство окажется намного более серьёзным испытанием в сравнении с ними.»

Часть V. Кризис государства

Итак, мы наконец вернулись к тому, с чего начали, — к подъёму глобальных движений, требующих новых форм демократии. В каком-то смысле главная цель этого эссе состояла в том, чтобы показать: сапатисты — явление отнюдь не исключительное. Они говорят на разных языках майя — тцельталь, тохолобаль, чоль, тцоциль, мам — и происходят из общин, которым традиционно предоставлялась определённая степень самоуправления (главным образом для того, чтобы они могли функционировать как резерв туземной рабочей силы для ранчо и плантаций, расположенных в других местах); впоследствии они образовали новые, преимущественно полиэтнические общины на вновь освоенных землях Лакандона (Кольер, 1999; Росс, 2000; Рус, Эрнандес и Маттьяче, 2003). Иными словами, пространства, которые они населяют, — классический пример того, что я называю пространствами демократической импровизации: пёстрое смешение людей, большинство из которых имеет хотя бы какой-то первоначальный опыт методов общинного самоуправления, оказавшихся в новых общинах вне непосредственного надзора государства. Нет ничего принципиально нового и в том, что они находятся в точке пересечения глобальной игры влияний: впитывая идеи отовсюду и оказывая собственным примером огромное воздействие на социальные движения по всей планете. Например, первая сапатистская ассамблея 1996 года в конечном счёте привела к созданию международной сети («Глобальное народное действие», или PGA), основанной на принципах автономии, горизонтальности и прямой демократии и объединившей такие разнородные группы, как Движение сельских безземельных рабочих (MST) в Бразилии, Ассоциация фермеров штата Карнатака (KRSS) — гандистская социалистическая группа прямого действия в Индии, — Канадский профсоюз работников почты, а также целый ряд анархистских коллективов в Европе и Америке и организации коренных народов на всех континентах. Именно PGA, например, выступила с первоначальным призывом к акциям против заседания ВТО в Сиэтле в ноябре 1999 года. Более того, принципы сапатизма — отказ от авангардизма, акцент на создании жизнеспособных альтернатив в собственной общине как способе подрыва логики глобального капитала — оказали огромное влияние на участников социальных движений, которые в лучшем случае лишь смутно осведомлены о самих сапатистах и уж точно никогда не слышали о PGA. Несомненно, распространение Интернета и глобальных коммуникаций позволило этому процессу развиваться значительно быстрее, чем прежде, и открыло возможности для более формальных и явных союзов — однако это не означает, что мы имеем дело с явлением, не имеющим исторических прецедентов.

О важности этого соображения можно судить по тому, что происходит, когда о нём постоянно забывают. Обратимся здесь к автору, чья позиция на самом деле весьма близка к моей собственной. В книге «Космополитизм» (2002) литературовед Вальтер Миньоло приводит превосходное изложение того, в какой мере космополитизм Канта или дискурс ООН о правах человека складывался в контексте завоевания и империализма, — а затем обращается к сапатистским призывам к демократии, чтобы возразить Славою Жижеку, утверждающему, что левым необходимо умерить критику евроцентризма ради принятия демократии как «подлинного европейского наследия, восходящего к Древней Греции» (1998: 1009). Миньоло пишет:

Сапатисты использовали слово «демократия», хотя для них оно означает нечто иное, нежели для мексиканского правительства. Демократия в понимании сапатистов концептуализируется не в категориях европейской политической философии, а в категориях социальной организации майя, основанной на взаимности, коллективных (а не индивидуальных) ценностях, приоритете мудрости над эпистемологией и так далее… У сапатистов нет иного выбора, кроме как пользоваться словом, навязанным политической гегемонией, — однако это не означает подчинения его монологической трактовке. Стоит сапатистам обратиться к слову «демократия», как оно превращается в точку соприкосновения, в которой либеральные концепции демократии и индигенные концепции взаимности и общинной социальной организации во имя общего блага вынуждены искать общий язык (Миньоло, 2002: 180).

Это интересная идея. Миньоло называет такой подход «пограничным мышлением» и предлагает в качестве модели для выработки здорового «критического космополитизма» — в противовес его европоцентрическому варианту, представленному Кантом или Жижеком. Проблема, однако, как мне кажется, состоит в том, что сам Миньоло при этом впадает в более умеренную версию того самого эссенциализирующего дискурса, от которого пытается уйти.

Прежде всего, утверждение о том, что у сапатистов «нет иного выбора, кроме как пользоваться словом «демократия»», попросту неверно. Разумеется, выбор у них есть. Другие движения, опирающиеся на коренные народы, сделали совершенно иной. 

Если взять достаточно случайный пример, движение аймара в Боливии, предпочло полностью отвергнуть слово «демократия» на том основании, что в историческом опыте этого народа оно служило названием лишь для систем, навязанных им насилием^[8]Здесь я опираюсь на беседу с Ноласко Мамани (в числе прочего — представителем народа аймара в ООН), … Continue reading. Поэтому собственные традиции эгалитарного принятия решений они никак не связывают с демократией. Решение сапатистов принять этот термин было, как мне представляется, прежде всего решением отвергнуть всё, что отсылало  бы к политике идентичности, и обратиться за союзниками (в Мексике и за её пределами) к тем, кто заинтересован в более широком разговоре о формах самоорганизации, примерно так же, как они стремились начать разговор с теми, кто готов заново осмыслить значение таких слов, как «революция». Во-вторых, в отличие от Леви Брюля, Миньоло в итоге воспроизводит очередное столкновение несопоставимых вещей: он противопоставляет западную теорию и практику коренных народов. Между тем сапатизм — это не просто воплощение традиционных практик майя: его истоки следует искать в длительном столкновении этих практик, в том числе  с идеями местных интеллектуалов майя (многие из которых, надо полагать, были не вполне незнакомы с трудами Канта), теологами освобождения (черпавшими вдохновение из пророческих текстов, написанных в древней Палестине) и метисами-революционерами (черпавшими вдохновение из трудов председателя Мао, жившего в Китае). Демократия, в свою очередь, вышла не из одного конкретного дискурса. Складывается впечатление, что простое обращение к западной литературной традиции в качестве отправной точки — даже в целях критики — каким-то образом неизменно обрекает таких авторов, как Миньоло, на заточение внутри неё.

В действительности «слово, навязанное политической гегемонией», само по себе является в данном случае надломленным компромиссом. Иначе греческое слово, изначально созданное для обозначения формы общинного самоуправления, никогда не было бы применено к представительным республикам. Именно это противоречие и использовали сапатисты. И от него, судя по всему, невозможно избавиться. Либеральные теоретики (например, Сартори, 1987: 279) порой обнаруживают желание попросту отмахнуться от афинской демократии, объявить её нерелевантной и покончить с этим, — однако в идеологическом отношении подобный шаг был бы совершенно недопустим. Ведь без Афин не было бы никакой возможности утверждать, что «западная традиция» несёт в себе нечто исконно демократическое. Нам пришлось бы возводить наши политические идеалы к тоталитарным умствованиям Платона — или же, пожалуй, признавать, что никакого «Запада» как такового не существует. По существу, либеральные теоретики загнали себя в угол. Разумеется, сапатисты далеко не первые революционеры, воспользовавшиеся этим противоречием, — однако на этот раз их обращение к нему нашло необычно мощный отклик: отчасти потому, что мы переживаем момент глубокого кризиса государства.

Невозможный брак

В сущности, я думаю, это противоречие не сводится к языку. Оно отражает нечто более глубокое. На протяжении последних двухсот лет сторонники демократии пытаются привить идеалы народного самоуправления к принудительному аппарату государства. В конечном счёте этот проект попросту неосуществим. Государства по своей природе не поддаются подлинной демократизации. Они, в конце концов, представляют собой прежде всего способы организации насилия. Американские федералисты были совершенно реалистичны, утверждая, что демократия несовместима с обществом, основанным на имущественном неравенстве: ведь для защиты собственности необходим аппарат принуждения, способный удерживать в узде ту самую «чернь», которую демократия призвана наделить властью. Афины были в этом отношении уникальным случаем — переходным, по существу: имущественное неравенство там, безусловно, существовало (как и, пожалуй, правящий класс), однако формального аппарата принуждения практически не было. Отсюда и отсутствие среди учёных консенсуса относительно того, можно ли вообще считать Афины государством.

Именно тогда, когда обращаешься к проблеме монополии современного государства на принудительную силу, вся видимость демократии рассыпается в ворохе противоречий. Например: хотя современные элиты в значительной мере отказались от прежнего дискурса о «черни» как кровожадном «великом звере», тот же образ всплывает вновь — почти в точно той же форме, что и в XVI веке, — как только кто-либо предлагает демократизировать какой-нибудь аспект аппарата принуждения. В США, например, сторонников «движения за полную осведомлённость присяжных», указывающих на то, что Конституция фактически позволяет присяжным выносить решения по вопросам права, а не только доказательств, средства массовой информации регулярно обвиняют в желании вернуться к временам самосудов и «власти толпы». Не случайно Соединённые Штаты — страна, по-прежнему гордящаяся своим демократическим духом, — одновременно возглавляют мир в мифологизации и едва ли не обожествлении своей полиции.

Для обозначения недоверия к публичному обсуждению и принятию решений, пронизывающего западную традицию (в не меньшей мере в трудах Констана, Сийеса или Мэдисона, чем у Платона или Аристотеля) Франсис Дюпюи-Дери (2002) ввёл термин «политическая агорафобия». Добавлю, что даже самые впечатляющие достижения либерального государства, его наиболее подлинно демократические элементы — например, гарантии свободы слова и свободы собраний — предполагают именно такую агорафобию. Лишь тогда, когда становится совершенно очевидным, что публичное слово и собрания сами по себе более не являются средством политического принятия решений, а в лучшем случае служат попыткой критиковать политических деятелей, влиять на них или давать им советы, — лишь тогда они могут быть возведены в ранг неприкосновенных. Примечательно, что эта агорафобия разделяется не только политиками и профессиональными журналистами, но и в значительной мере самим обществом. Причины этого, я думаю, лежат на поверхности. В то время как либеральные демократии лишены чего-либо, напоминающего афинскую агору, у них определённо есть то, что соответствует римскому цирку. Феномен кривого зеркала (когда правящие элиты поощряют формы народного участия, неизменно напоминающие обществу о его неспособности управлять) в ряде современных государств, судя по всему, доведён до небывалого совершенства. Достаточно сравнить представление о человеческой природе, которое складывается в пути на работу по шоссе, с тем, которое формируется при пользовании общественным транспортом. Между тем американская (или немецкая) влюблённость в автомобиль стала результатом сознательных политических решений, принятых политическими и корпоративными элитами начиная с 1930-х годов. Схожую историю можно было бы написать о телевидении, потребительстве или, как давно заметил Поланьи, о «рынке».

Юристы, между тем, давно осознали, что принудительная природа государства обрекает демократические конституции на фундаментальное противоречие. Вальтер Беньямин (1978) сформулировал это с исчерпывающей ясностью, указав, что любой правовой порядок, претендующий на монополию применения насилия, должен быть основан некой силой, внешней по отношению к нему самому, — а это неизбежно означает: актами, являвшимися незаконными с точки зрения той системы права, что существовала прежде. Легитимность правового порядка, таким образом, с необходимостью покоится на актах преступного насилия. Американские и французские революционеры, в конце концов, с точки зрения правовой системы, в условиях которой они выросли, были виновны в государственной измене. Конечно, священным царям от Африки до Непала удавалось разрешить эту логическую головоломку, поставив себя, подобно Богу, вне системы. Но, как напоминают нам политические теоретики от Агамбена до Негри, для «народа» нет очевидного способа осуществлять суверенитет таким же образом. И правое решение (конституционные порядки основаны боговдохновенными вождями — будь то отцы-основатели или фюреры, воплощающие народную волю, — и могут быть ими же упразднены), и левое решение (конституционные порядки, как правило, обретают легитимность через насильственные народные революции) ведут к нескончаемым практическим противоречиям. В действительности, как убедительно показывает социолог Майкл Манн (1999), значительная часть массовых убийств XX века восходит к той или иной версии этого противоречия. Требование одновременно создать единый аппарат принуждения на каждом клочке земной поверхности и при этом поддерживать видимость того, что легитимность этого аппарата исходит от «народа», порождало неиссякаемую потребность определять, кем именно этот «народ» должен считаться.

Во всех разнообразных германских судах за последние восемьдесят лет — от Веймарской республики до нацистской Германии, от коммунистической ГДР до Федеративной республики — судьи пользовались одной и той же вступительной формулой: «Im Namen des Volkes» — «Именем народа». Американские суды предпочитают формулу «Народ против X» (Манн, 1999: 19).

Иными словами, «народ» должен быть призван в качестве авторитета, стоящего за применением насилия, — невзирая на то, что любое предложение хоть как-то демократизировать этот процесс, по всей видимости, повергнет в ужас всех причастных. Манн предполагает, что практические попытки разрешить это противоречие — использовать аппарат насилия для определения и конституирования «народа», который те, кто этот аппарат поддерживает, считают достойным быть источником их власти, — повлекли за собой не менее шестидесяти миллионов убийств только в XX веке.

Именно в этом контексте я бы рискнул предположить, что анархистское решение — признание подлинной неразрешимости этого парадокса — не столь уж неразумно. Демократическое государство всегда было противоречием. Глобализация лишь обнажила ветхие основания, породив потребность в структурах принятия решений планетарного масштаба, при которых любая попытка сохранить видимость народного суверенитета — не говоря уже об участии народа — была бы заведомо абсурдной. Неолиберальное решение, разумеется, состоит в том, чтобы объявить рынок единственной действительно необходимой формой публичного обсуждения и свести государство почти исключительно к его принудительной функции. В этом контексте сапатистский ответ — отказ от представления о революции как захвате контроля над принудительным аппаратом государства и предложение заново основать демократию на самоорганизации автономных общин — обретает полный смысл. Именно поэтому в остальном малоизвестное восстание на юге Мексики произвело такой переполох в радикальных кругах. Демократия, таким образом, на сегодняшний день возвращается в пространства, в которых она зародилась: в пространства между.

Удастся ли ей затем охватить весь мир — зависит, быть может, не столько от того, какие теории мы о ней строим, сколько от того, верим ли мы искренне, что обычные люди, собравшись вместе в совещательных органах, были бы способны управлять своими делами столь же успешно, как элиты, чьи решения подкреплены силой оружия, управляют ими за них, — или хотя бы от того, имеют ли они право на такую попытку, даже если бы и не были. На протяжении большей части человеческой истории, столкнувшись с подобными вопросами, профессиональные интеллектуалы почти единодушно принимали сторону элит. У меня складывается впечатление, что в решающий момент подавляющее их большинство по-прежнему соблазняется разнообразными кривыми зеркалами и не питает подлинной веры в возможности народной демократии. Но, быть может, и это способно измениться.

Список литературы

Adams, John 1797 Defense of the Constitutions of Government of the United States of America, Against the Attack of M. Turgot in his Letter to Dr. Price, Dated the Twenty-Second Day of March, 1778. Philadelphia: W. Cobbett.

Arrighi, Giovanni, Ahmad, Iftikhar, and Miin-wen Shih 1996 «Beyond Western Hegemonies.» Paper presented at the XXI Meeting of the Social Science History Association, New Orleans, Louisiana, October 10–13, 1996. Available at: http://fbc.binghamton.edu/gaht5.htm.

Arrighi, Giovanni, Po-Keung Hui, Ho-Fung Hung, and Mark Selden «Historical Capitalism, East and West.» In The Resurgence of East Asia: 500, 150, and 50 Year Perspectives (G. Arrighi, T. Hamashita, and M. Selden, eds.). London: Routledge.

Axtell, James 1985 The Invasion Within: The Contest of Cultures in Colonial North America. Oxford: Oxford University Press.

Baechler, Jean Democraties. Paris: Calmann-Lévy.

Benjamin, Walter 1978 «Critique of Violence.» In Reflections: Essays, Aphorisms, and Autobiographical Writings. New York: Harcourt Brace Jovanovich.

Calloway, Colin 1997 New Worlds For All: Indians, Europeans, and the Remaking of Early America. Baltimore: Johns Hopkins.

Castoriadis, Cornelius 1991 Philosophy, Politics, Autonomy: Essays in Political Philosophy. New York: Oxford University Press.

Collier, George A. with Elizabeth Lowery Quaratiello 1999 Basta! Land and the Zapatista Rebellion in Chiapas. Revised Edition. Oakland: Food First Books.

Dever, William G. «How Was Ancient Israel Different?» In The Breakout: The Origins of Civilization, M. Lamberg-Karlovsky, ed. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Dupuis-Déri, Francis 2002 «L’Esprit Anti-Démocratique des Fondateurs des ‘Démocraties’ modernes.» Agone 22: 95–113. «The Struggle Between Political Agoraphobia and Agoraphilia.» Paper presented at the Massachusetts Institute of Technology, political science workshop. «The Political Power of Words: The Birth of Pro-Democratic Discourse in the Nineteenth Century in the United States and Canada.» Political Studies 52: 118–134. «Anarchy in Political Philosophy.» Anarchist Studies. Volume 13, no. 1: 8–22.

Federici, Silvia, ed. 1995 Enduring Western Civilization: The Construction of the Concept of Western Civilization and its «Others.» London: Praeger.

Gilroy, Paul 1993 The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness. Cambridge: Harvard University Press.

Godbout, Jacques 2005 «Pas de représentation sans représentativité?» Revue du MAUSS Semestrielle No. 26: 90–104.

GoGwilt, Chris «True West: The Changing Idea of the West from the 1880s to the 1920s.» In Western Civilization and its «Others» (S. Federici, ed.). London: Praeger.

Graeber, David 2001 Toward an Anthropological Theory of Value. New York: Palgrave. 2004 Fragments of an Anarchist Anthropology. Chicago: University of Chicago Press. 2005 «Fetishism and Social Creativity, or Fetishes are Gods in Process of Construction.» Anthropological Theory, Volume 5, no. 4: 407–438.

Grinde, Donald A. 1977 The Iroquois and the Founding of the American Nation. San Francisco: Indian Historian Press.

Grinde, Donald A., and Bruce E. Johansen 1990 Exemplar of Liberty: Native America and the Evolution of Democracy. Los Angeles: University of California Los Angeles. 1995 «Sauce for the Goose: Demand and Definitions for ‘Proof’ Regarding the Iroquois and Democracy.» William & Mary Quarterly 53(3): 628–635.

Hammond, Mason 2000 «The Indo-European Origins of the Concept of a Democratic Society.» In The Breakout: The Origins of Civilization (M. Lamberg-Karlovsky, ed.). Cambridge, MA: Harvard University Press.

Ho, Engseng 2004 «Empire Through Diasporic Eyes: A View From the Other Boat.» Comparative Studies in Society and History 46(2): 210–246.

Huntington, Samuel P. 1993 «The Clash of Civilizations.» Foreign Affairs 72(3): 22–48. 1996 «The West: Unique, Not Universal.» Foreign Affairs 75(1): 28–46.

Johansen, Bruce 1982 Forgotten Founders: How the American Indian Helped Shape Democracy. Boston: Harvard Common Press. 1998 Debating Democracy: Native American Legacy of Freedom. Santa Fe: Clear Light Publishers.

Kyle, Donald G. 1998 Spectacles of Death in Ancient Rome. New York: Routledge.

Lamberg-Karlovsky, C.C. 2000 «The Eastern ‘Breakout’ and the Mesopotamian Social Contract.» In The Breakout: The Origins of Civilization (M. Lamberg-Karlovsky, ed.). Cambridge, MA: Harvard University Press.

Lamberg-Karlovsky, Martha, ed. 2000 The Breakout: The Origins of Civilization. Peabody Museum Monographs. Cambridge: Harvard University Press.

Levy, Philip A. 1996 «Exemplars of Taking Liberties: The Iroquois Influence Thesis and the Problem of Evidence.» William & Mary Quarterly 53(3): 587–604.

Lévy-Bruhl, Lucien

Lewis, Martin W., and Karen E. Wigen 1997 The Myth of Continents: A Critique of Metageography. Berkeley: University of California Press.

Linebaugh, Peter 1992 The London Hanged: Crime and Civil Society in the Eighteenth Century. New York: Allen Lane, The Penguin Press.

Linebaugh, Peter, and Marcus Rediker 2000 Many-Headed Hydra: Sailors, Slaves, Commoners, and the Hidden History of the Revolutionary Atlantic. Boston: Beacon Press.

Lomar, Kathryn, and Tim Cornell, eds. 2003 «Bread and Circuses»: Euergetism and Municipal Patronage in Roman Italy. London: Routledge.

Lovejoy, Arthur 1955 «The Chinese Origin of a Romanticism.» In Essays in the History of Ideas. New York: George Braziller.

MacGaffey, Wyatt 1994 «African Objects and the Idea of the Fetish.» RES: Journal of Anthropology and Aesthetics 25: 123–131.

Manin, Bernard «On Legitimacy and Political Deliberation.» In New French Thought: Political Philosophy (M. Lilla, ed.). Princeton: Princeton University Press.

Mann, Michael 1999 «The Dark Side of Democracy: the Modern Tradition of Ethnic and Political Cleansing.» New Left Review 235: 18–45.

Markoff, John 1996 Waves of Democracy: Social Movements and Political Change. Thousand Oaks: Pine Forge Press. 1999 «Where and When Was Democracy Invented?» Comparative Studies in Society and History 41(4): 660–690.

Mignolo, Walter D. 2002 «The Many Faces of Cosmo-polis: Border Thinking and Critical Cosmopolitanism.» In Cosmopolitanism (C. Breckenridge, S. Pollock, H. Bhabha, and D. Chakrabarty, eds.). Durham: Duke University Press.

Muhlberger, Steven, and Phil Paine 1993 «Democracy’s Place in World History.» Journal of World History 4(1): 23–45. «Democracy in Ancient India.» World History of Democracy site, http://www.nipissingu.ca/department/history/histdem/, accessed November 22, 2004.

Negri, Antonio 1999 Insurgencies: Constituent Power and the Modern State (Maurizia Boscagli, trans.). Minneapolis: University of Minnesota Press.

Newman, Michael 1998 «Founding Feathers: The Iroquois and the Constitution.» The New Republic 199(19): 17–21.

Ober, Josiah 1996 The Athenian Revolution: Essays on Ancient Greek Democracy and Political Theory. Princeton: Princeton University Press.

Ostrom, Elinor 1990 Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action. Cambridge: Cambridge University Press.

Payne, Samuel B. 1996 «The Iroquois League, the Articles of the Confederation, and the Constitution.» William and Mary Quarterly 53(3): 605–620.

Pietz, William 1985 «The Problem of the Fetish I.» RES: Journal of Anthropology and Aesthetics 9: 5–17. 1987 «The Problem of the Fetish II: The Origin of the Fetish.» RES: Journal of Anthropology and Aesthetics 13: 23–45. 1988 «The Problem of the Fetish IIIa: Bosman’s Guinea and the Enlightenment Theory of Fetishism.» RES: Journal of Anthropology and Aesthetics 16: 105–123.

Rediker, Marcus 1981 «‘Under the Banner of King Death’: The Social World of Anglo-American Pirates, 1716–1726.» William & Mary Quarterly, 3rd series, 38(2): 203–227. 1987 Between the Devil and the Deep Blue Sea: Merchant Seamen, Pirates, and the Anglo-American Maritime World, 1700–1750. Cambridge: Cambridge University Press. 2004 Villains of All Nations: Atlantic Pirates in the Golden Age. Boston: Beacon Press.

Ross, John 2000 The War Against Oblivion: The Zapatista Chronicles. Monroe, ME: Common Courage Press.

Rus, Jan, Rosalva Aída Hernández Castillo, and Shannan L. Mattiace 2003 Mayan Lives, Mayan Utopias: The Indigenous Peoples of Chiapas and the Zapatista Rebellion. Lanham, MD: Rowman and Littlefield.

Sakolsky, Ron and James Koehnline, eds. 1993 Gone to Croatan: The Origins of North American Dropout Culture. Brooklyn, NY: Autonomedia.

Sartori, Giovanni 1987 The Theory of Democracy Revisited. Chatham, NJ: Chatham House.

Saxonhouse, Arlene W. 1993 «Athenian Democracy: Modern Mythmakers and Ancient Theorists.» PS: Political Science and Politics 26(3): 486–490.

Snow, Dean R. 1994 The Iroquois. London: Blackwell.

Tooker, Elizabeth 1988 «The United States Constitution and the Iroquois League.» Ethnohistory 35: 305–336. 1990 «Rejoinder to Johansen.» Ethnohistory 37: 291–297.

Toynbee, Arnold 1934–1961 A Study of History. 12 volumes. New York: Oxford University Press.

Trouillot, Michel-Rolph 2003 Global Transformations: Anthropology and the Modern World. New York: Palgrave.

Veyne, Paul 1976 Le Pain et le Cirque: Sociologie Historique d’un Pluralisme Politique. Paris: Éditions du Seuil.

Wilkinson, David 1985 «Central Civilization.» Comparative Civilizations Review, Fall 1985: 31–53.

Žižek, Slavoj 1998 «A Leftist Plea for Eurocentrism.» Critical Inquiry 24: 989–1009.

В оформлении использованы кадры из фильмов Вернера Херцога:

Wo die grünen Ameisen träumen («Там, где грезят зеленые муравьи») — 1984 — ФРГ / Австралия

Aguirre, der Zorn Gottes («Агирре, гнев божий») — 1972 — ФРГ / Мексика / Перу

 167 total views,  8 views today