Запада никогда не существовало, или Демократия рождается в пограничных пространствах (часть I)

Предлагаем вашему вниманию перевод эссе Д. Грэбера, посвящённого переосмыслению понятий «демократия» и «анархизм» через призму опыта глобальных социальных движений конца XX- начала XXI века. Отталкиваясь от наблюдений в ходе собственного участия в альтернативной глобализации, Д. Грэбер анализирует устойчивые споры о том, является ли демократия специфически западным явлением, сводится ли она к представительному государственному устройству или же включает в себя более широкие практики горизонтального самоорганизованного принятия решений. Д. Грэбер последовательно показывает, что при всей терминологической и идеологической неопределённости различных традиций активистских движений, на уровне практик между ними наблюдается значительное сходство: ориентация на децентрализацию, консенсус, отказ от иерархий и включение маргинализированных голосов. В свете этого автор проблематизирует историческую изменчивость понятия «демократия», показывая, что оно не обладает устойчивой сущностью и всегда нагружено политическими интерпретациями. Из этой перспективы он предлагает рассматривать демократию не как фиксированную форму государственного устройства, но как поле борьбы за смысл коллективного самоуправления, в котором пересекаются политические стратегии, интеллектуальные традиции и реальные практики самоорганизации.

Этот текст во многом вырастает из моего собственного опыта участия в движении альтернативной глобализации, где вопросы демократии находились в самом центре дискуссий. Анархисты в Европе или Северной Америке и организации коренных народов Глобального Юга обнаруживали себя втянутыми в поразительно сходные споры. Является ли «демократия» по своей сути западным понятием? Обозначает ли она форму управления (способ коллективной самоорганизации) или форму правительства (один из конкретных способов организации государственного аппарата)? С необходимостью ли предполагает демократия власть большинства? Является ли представительная демократия вообще демократией? Навсегда ли «запятнано» это слово своим происхождением в Афинах – милитаристском, рабовладельческом обществе, основанном на систематическом подавлении женщин? И имеет ли вообще то, что мы сегодня называем «демократией», какую-либо реальную историческую связь именно с демократией Афин? Могут ли вернуть себе это слово те, кто пытаются развивать децентрализованные формы прямой демократии, основанной на консенсусе? Если да, то как убедить большинство людей в мире в том, что «демократия» не имеет ничего общего с избранием представителей? Если же нет – если мы вместо этого примем стандартное определение и начнём называть «прямую демократию» как-то иначе, – как мы тогда можем утверждать, что мы против «демократии» – категории с настолько универсально положительными ассоциациями?

Всё это – в куда большей степени споры о словах, чем о практиках. В вопросах практики, напротив, наблюдается поразительная степень сходства – особенно среди более радикальных элементов движения. Говорим ли мы с участниками сапатистских общин в Чьяпасе, безработными пикетерос в Аргентине, нидерландскими сквоттерами или активистами против выселений в южноафриканских тауншипах – почти все сходятся во мнении о важности горизонтальных, а не вертикальных структур; о необходимости того, чтобы инициативы исходили снизу, из сравнительно небольших, самоорганизованных, автономных групп, а не спускались сверху по цепям командования; об отказе от постоянных, закреплённых структур лидерства; а также о необходимости поддерживать те или иные механизмы – будь то североамериканская «фасилитация», сапатистские женские и молодёжные собрания или любое из бесконечного множества других возможных решений, – которые позволяли бы услышать голоса тех, кто обычно оказывается маргинализированным или исключённым из традиционных механизмов участия. Некоторые из ожесточённых конфликтов прошлого – например, между сторонниками голосования большинством и сторонниками консенсусного процесса – в значительной степени были преодолены или, точнее сказать, становятся всё менее актуальными по мере того, как всё больше социальных движений применяют полный консенсус лишь в малых группах и используют различные формы «модифицированного консенсуса» в более крупных коалициях. Так или иначе, формируется нечто особенное. Проблема в том, как это назвать. Многие из ключевых принципов движения (самоорганизация, добровольная ассоциация, взаимопомощь, отказ от государственной власти) восходят к анархистской традиции. Тем не менее многие, кто разделяет эти идеи, неохотно – или вовсе отказываются – называть себя «анархистами». То же самое и с демократией. Мой собственный подход обычно заключался в том, чтобы открыто принимать оба термина и утверждать, что анархизм и демократия – в значительной степени тождественны (или, по крайней мере, должны быть). Однако, как я уже сказал, по этому вопросу нет консенсуса и даже нет чётко выраженного мнения большинства.

Мне представляется, что всё это – прежде всего тактические и политические вопросы. Слово «демократия» на протяжении своей истории означало самые разные вещи. Когда оно только возникло, оно обозначало систему, при которой граждане сообщества принимали решения посредством равного голосования на коллективном собрании. Позднее, на протяжении большей части своей истории оно обозначало политический беспорядок, бунты, самосуды и фракционное насилие (в сущности, слово имело примерно те же коннотации, какие сегодня имеет «анархия»). Лишь сравнительно недавно оно стало отождествляться с системой, при которой граждане государства избирают представителей, чтобы те осуществляли государственную власть от их имени. Очевидно, что никакой «подлинной сущности» здесь обнаружить невозможно. Пожалуй, единственное, что объединяет все эти значения, – это некоторое представление о том, что политические вопросы, обычно находящиеся в ведении узкой элиты, здесь открываются для всех, и что это либо очень хорошо, либо очень плохо. Сам термин всегда был настолько нагружен моральными смыслами, что написать беспристрастную, неангажированную историю демократии фактически означало бы впасть в противоречие. Большинство учёных, желающих сохранить видимость нейтральности, избегают этого слова. Те же, кто всё-таки решается делать о демократии те или иные обобщения, часто с неизбежностью преследуют какие-то собственные цели.

Я – безусловно, тоже. Именно поэтому я считаю честным по отношению к читателю с самого начала обозначить свои собственные «предвзятости». Мне кажется, есть причина, по которой слово «демократия» (как бы последовательно ни злоупотребляли им тираны и демагоги) всё же сохраняет упрямую популярную привлекательность. Для большинства людей демократия по-прежнему связана с представлением о том, что обычные люди коллективно управляют своими собственными делами.

Уже в XIX веке оно имело эту коннотацию, и именно поэтому политики XIX века, прежде избегавшие этого термина, неохотно начали его перенимать и называть себя «демократами» – и постепенно выстраивать историю, в которой они могли бы представить себя наследниками традиции, восходящей к древним Афинам. Вместе с тем я также буду исходить – без какой-либо особой причины, или, точнее, без какой-либо сугубо научной причины, поскольку это не научные, а моральные и политические вопросы, – из того, что историю «демократии» следует рассматривать как нечто большее, чем просто историю слова «демократия». Если демократия – это всего лишь вопрос того, как сообщества управляют своими делами через открытый и относительно эгалитарный процесс публичного обсуждения, то нет никаких оснований считать, что эгалитарные формы принятия решений в сельских сообществах Африки или Бразилии менее достойны этого названия, чем конституционные системы, управляющие большинством современных национальных государств (а во многих случаях, вероятно, и гораздо более достойны).

В свете этого я собираюсь выдвинуть ряд взаимосвязанных аргументов, и, пожалуй, лучше всего будет сразу изложить их все.

1. Почти все, кто пишет на эту тему, исходят из того, что «демократия» – это «западное» понятие, начинающее свою историю в древних Афинах. Они также предполагают, что то, что политики XVIII–XIX веков начали возрождать в Западной Европе и Северной Америке, по существу, было тем же самым. Таким образом, демократия рассматривается как нечто, чьей естественной средой обитания является Западная Европа и её англо- или франкоязычные поселенческие колонии. Ни одно из этих предположений не обосновано. «Западная цивилизация» – понятие чрезвычайно расплывчатое, но, насколько оно вообще что-либо обозначает, оно указывает на интеллектуальную традицию. Эта интеллектуальная традиция в целом столь же враждебна всему, что мы могли бы распознать как демократию, как и традиции Индии, Китая или Мезоамерики.
2. Демократические практики (то есть процессы эгалитарного принятия решений) в действительности встречаются практически повсюду и не являются специфическими для какой-либо одной «цивилизации», культуры или традиции. Они, как правило, возникают везде, где человеческая жизнь протекает вне систематических структур принуждения.
3. Как правило, «демократический идеал» возникает тогда, когда при определённых исторических обстоятельствах интеллектуалы и политики (обычно лавируя между государствами, массовыми движениями и народными практиками) – начинают переосмыслять собственные традиции, неизменно вступая в диалог с другими, и, ссылаясь на примеры прошлых или настоящих демократических практик, а также утверждают, что в их традиции содержится некое фундаментальное демократическое ядро. Такие моменты я называю «демократическим переоснованием». С точки зрения интеллектуальных традиций, это – также моменты
   восстановления, когда идеалы и институты, часто являющиеся результатом чрезвычайно сложных форм взаимодействия между людьми с очень разными историями и традициями, начинают представляться как вытекающие из логики самой этой интеллектуальной традиции. В течение XIX и особенно XX века такие моменты происходили не только в Европе, но почти повсюду.
4. То, что этот идеал всегда основан (по крайней мере частично) на изобретённых традициях, не означает, что он неаутентичен или нелегитимен – или, по крайней мере, более неаутентичен или нелегитимен, чем любой другой. Однако здесь заключено противоречие: этот идеал всегда основывался на невозможной мечте – соединить демократические процедуры или практики с принудительными механизмами государства. Результатом являются не «демократии» в каком-либо осмысленном значении этого слова, а республики с некоторыми – обычно довольно ограниченными – демократическими элементами.
5. То, что мы переживаем сегодня, – это не кризис демократии, а, скорее, кризис государства. На самом же деле в последние годы наблюдается мощное возрождение интереса к демократическим практикам и процедурам внутри глобальных социальных движений, но происходит это почти полностью вне рамок государственности. Будущее демократии лежит именно в этой области.

Теперь рассмотрим эти положения примерно в том порядке, в каком я их изложил. Начну с любопытной идеи о том, что демократия якобы является «западным понятием».

Часть I.

О несостоятельности понятия «западной традиции»

Итак, начну с относительно лёгкой мишени: знаменитого эссе Сэмюэла П. Хантингтона о «столкновении цивилизаций». Хантингтон – профессор международных отношений в Гарварде, классический интеллектуал времён Холодной войны, любимец правых аналитических центров. В 1993-м году он опубликовал эссе, в котором утверждал, что теперь, когда Холодная война закончилась, глобальные конфликты будут сосредотачиваться на столкновениях древних культурных традиций. Примечательно, что этот аргумент сопровождался определённой установкой на культурную скромность. Опираясь на работы Арнольда Тойнби, он призывал западных людей понять, что их цивилизация – лишь одна из многих, и что её ценности никоим образом не следует считать универсальными. В частности, демократия, по его утверждению, является сугубо западной идеей, и Запад должен отказаться от попыток навязать её остальному миру:

«На поверхностном уровне значительная часть западной культуры действительно проникла в остальной мир. Однако на более глубоком уровне западные концепции фундаментально отличаются от тех, что преобладают в других цивилизациях. Западные идеи индивидуализма, либерализма, конституционализма, прав человека, равенства, свободы, верховенства закона, демократии, свободных рынков, разделения церкви и государства зачастую находят слабый отклик в исламских, конфуцианских, японских, индуистских, буддийских или православных культурах. Попытки Запада распространять такие идеи, напротив, вызывают реакцию против “империализма прав человека” и ведут к утверждению местных ценностей, что можно видеть, например, в поддержке религиозного фундаментализма молодым поколением в незападных культурах. Само представление об “универсальной цивилизации” является западной идеей и прямо противоречит партикуляризму большинства азиатских обществ и их акценту на том, что отличает один народ от другого» (1993; 120).

Этот перечень западных понятий поразителен с самых разных точек зрения. Если понимать его буквально, то это означало бы, например, что «Запад» вообще приобрёл хоть сколько-нибудь узнаваемую форму лишь в XIX или даже XX веке, поскольку в любую более раннюю эпоху подавляющее большинство «западных людей» отвергло бы почти все эти принципы с порога (если бы вообще было способно их помыслить). При желании можно покопаться в истории последних двух–трёх тысяч лет в разных частях Европы и найти правдоподобные прообразы большинства из них. Многие так и делают. Афины V века до н. э. обычно служат удобным ресурсом в этом отношении (при условии, что вы готовы игнорировать или, по крайней мере, бегло просмотреть почти всё, что происходило между тем временем и, скажем, 1215 годом – а может быть, и 1776-м). Примерно таков подход большинства стандартных учебников. Хантингтон действует несколько тоньше. Он рассматривает Грецию и Рим как отдельную «классическую цивилизацию», которая затем разделяется на восточное (греческое) и западное (латинское) христианство – а позже, разумеется, и на ислам. Когда же возникает западная цивилизация, она тождественна латинскому христианству. Однако после потрясений Реформации и Контрреформации эта цивилизация утрачивает свою религиозную определённость и превращается в нечто более широкое и, по существу, светское. Результат, впрочем, во многом совпадает с тем, что мы видим в стандартных учебниках, поскольку Хантингтон также настаивает на том, что западная традиция изначально была «куда в большей степени» наследницей идей классической цивилизации, чем её православные или исламские соперники.

Существует тысяча способов оспорить позицию Хантингтона. Его перечень «западных понятий» кажется особенно произвольным. На протяжении истории в Западной Европе циркулировало бесчисленное множество понятий, причём многие из них были гораздо шире распространены. Почему выбран именно этот список, а не какой-то другой? Каковы критерии? Очевидно, непосредственная цель Хантингтона состояла в том, чтобы показать: многие идеи, широко принятые в Западной Европе и Северной Америке, в других частях мира, вероятно, будут встречены с подозрением. Но даже исходя из этой логики нельзя ли было бы составить совершенно иной список? Скажем, утверждать, что «западная культура» основана на науке, индустриализме, бюрократической рациональности, национализме, расовых теориях и бесконечном стремлении к географической экспансии – а затем заявить, что кульминацией западной культуры стал Третий рейх? (На самом деле некоторые радикальные критики Запада, вероятно, именно так и поступили бы). И всё же, несмотря на критику, Хантингтон упрямо продолжал придерживаться примерно того же произвольного списка.

Мне кажется, единственный способ понять, почему Хантингтон составляет именно такой список, – это внимательно рассмотреть, как он использует термины «культура» и «цивилизация». В действительности, если читать текст внимательно, можно заметить, что выражения «западная культура» и «западная цивилизация» используются почти как взаимозаменяемые. Каждая цивилизация имеет свою культуру. Культуры, в свою очередь, по-видимому, состоят прежде всего из «идей», «понятий» и «ценностей». В случае Запада эти идеи, похоже, когда-то были связаны с определённой формой христианства, но теперь приобрели в основном географическое или национальное распространение, укоренившись в Западной Европе и её англо- и франкоязычных поселенческих колониях^[1]Но не теми, которые говорят по-испански или по-португальски. Неясно также, вынес ли Хантингтон какое-либо … Continue reading. Другие же цивилизации в его перечне – за исключением Японии – определяются не географически. Они по-прежнему описываются через религии: исламскую, конфуцианскую, буддийскую, индуистскую и православно-христианскую цивилизации. Это уже вызывает некоторое недоумение. Почему Запад перестал определяться прежде всего религиозно примерно после 1520 года (несмотря на то что большинство западных людей по-прежнему называют себя «христианами»), тогда как все остальные цивилизации продолжают определяться именно так (несмотря на то, что, например, большинство китайцев вряд ли назовут себя «конфуцианцами»)? Вероятно, потому, что, если бы Хантингтон был последователен в этом вопросе, ему пришлось бы либо исключить из «Запада» группы, которые он предпочёл бы не исключать (католиков или протестантов, евреев, деистов, светских философов), либо объяснить, почему Запад может состоять из сложного сплава верований и философий, тогда как все прочие цивилизации – нет. Между тем, если рассматривать историю таких географических образований, как Индия или Китай (в отличие от сконструированных сущностей вроде «индуизма» или «конфуцианства»), именно такой сложный сплав верований и философий мы там и обнаружим.

Дальше – больше. В более позднем тексте под названием «Что делает Запад Западом» (1996) Хантингтон действительно утверждает, что «плюрализм» является одной из уникальных черт Запада:

«Западное общество исторически было в высокой степени плюралистическим. Отличительной особенностью Запада, как отмечал Карл Дойч, является “возникновение и устойчивость разнообразных автономных групп, не основанных на кровном родстве или браке”. Начиная с VI-VII веков, эти группы первоначально включали монастыри, монашеские ордена и гильдии, а затем во многих регионах Европы расширились, включив множество других ассоциаций и обществ» (1996: 234).

Далее он объясняет, что это разнообразие включало также классовый плюрализм (сильные аристократии), социальный плюрализм (представительные органы), языковое разнообразие и так далее. Всё это, по его словам, постепенно подготовило почву для «уникальной сложности» западного гражданского общества. Было бы нетрудно показать, насколько всё это нелепо. Можно, например, напомнить читателю, что Китай и Индия на протяжении большей части своей истории обладали куда большим религиозным плюрализмом, чем Западная Европа^[2]Например, для придворного чиновника эпохи Мин было совершенно обычным делом в юности быть даосом, в зрелые … Continue reading; что большинство азиатских обществ отличались головокружительным разнообразием монашеских орденов, гильдий, колледжей, тайных обществ, братств, профессиональных и гражданских объединений; что нигде не возникали столь специфически западные способы навязывания единообразия, как войны против еретиков, направленные на их истребление, Инквизиция или охота на ведьм. Но поразительно здесь то, что Хантингтон фактически пытается превратить саму несостоятельность своей категории в её определяющую черту. Сначала он описывает азиатские цивилизации таким образом, что по определению исключает из них плюрализм; затем, если кто-то возразит, что объединённые им под названием «Запад» люди вообще не имеют никаких общих черт – ни общего языка, ни религии, ни философии, ни формы правления, – Хантингтон может просто ответить, что именно этот плюрализм и является определяющей характеристикой Запада. Идеальный круговой аргумент.

Во многом аргументация Хантингтона – это всего лишь типичный старомодный ориентализм: европейская цивилизация представляется как изначально динамичная, тогда как «Восток» – пусть и неявно – как застойный, внеисторичный и монолитный. Однако я хочу обратить внимание прежде всего на то, насколько внутренне противоречивы сами его представления о «цивилизации» и «культуре». Ведь слово «цивилизация» можно употреблять как минимум в двух совершенно разных смыслах.

Оно может означать общество, в котором люди живут в городах – так, как археолог мог бы говорить о цивилизации долины Инда. Но оно может также означать утончённость, культурные достижения, уровень развития. Слово «культура» имеет сходную двойственность. Его можно использовать в антропологическом смысле – как обозначение структур чувствования, символических кодов, которые представители той или иной культуры усваивают в процессе взросления, и которые пронизывают все стороны повседневной жизни: то, как люди говорят, едят, вступают в брак, жестикулируют, играют музыку и так далее. В терминологии Бурдьё это можно назвать «культурой как габитусом». Однако слово «культура» можно употреблять и в значении так называемой «высокой культуры» (то есть лучших и наиболее значительных произведений художественной, литературной или философской элиты). Настойчивость Хантингтона в том, чтобы определять Запад исключительно через его наиболее выдающиеся и ценные концепции (такие как свобода и права человека) наводит на мысль, что он имеет в виду именно это второе значение. Ведь если бы «культура» понималась в антропологическом смысле, то наиболее прямыми наследниками древних греков были бы не современные англичане и французы, а современные греки. Между тем в системе Хантингтона современные греки «отделились» от Запада более полутора тысяч лет назад – в тот момент, когда приняли «не ту» форму христианства.

Иными словами, чтобы понятие «цивилизации» в хантингтоновском смысле вообще имело смысл, цивилизации должны пониматься прежде всего как традиции взаимного чтения книг. Можно утверждать, что Наполеон или Дизраэли являются большими наследниками Платона и Фукидида, чем греческий пастух их времени, лишь по одной причине: они с большей вероятностью читали Платона и Фукидида. Между тем, не будем забывать о том, что Западная культура – это не просто совокупность идей; это совокупность идей, преподаваемых в учебниках и обсуждаемых в лекционных залах, кафе или литературных салонах. Иначе трудно было бы объяснить, как может существовать цивилизация, начинающаяся в Древней Греции, переходящая к Древнему Риму, сохраняющая некое «полураспадное» существование в средневековом католическом мире, затем возрождающаяся в итальянском Ренессансе и, в конце концов, закрепляющаяся в странах Северной Атлантики. Точно так же было бы невозможно объяснить, почему на протяжении большей части своей истории такие «западные понятия», как «права человека» и «демократия», существовали лишь потенциально. Мы могли бы сказать так: это – литературно-философская традиция, набор идей, впервые зародившихся в Древней Греции, затем передававшихся через книги, лекции и семинары на протяжении нескольких тысяч лет и постепенно смещавшихся на запад, пока их либеральный и демократический потенциал не был полностью реализован в небольшом числе стран Атлантического региона – столетие или два назад. Став закреплёнными в новых демократических институтах, они начали проникать в социальный и политический здравый смысл обычных граждан. В конце концов их сторонники стали рассматривать их как универсальные и попытались распространить их на остальной мир. Но именно здесь они закономерно натолкнулись на пределы, поскольку оказались не в состоянии окончательно утвердиться там, где существуют столь же мощные конкурирующие текстуальные и концептуальные традиции (основанные, например, на кораническом знании или учении Будды, и формирующие иные понятия и ценности).

Такая позиция, по крайней мере, была бы интеллектуально последовательной. Её можно было бы назвать «теорией великих книг» применительно к цивилизации. В каком-то смысле она даже весьма убедительна. Например, она позволяет сказать, что «быть западным» – это вообще не о габитусе. Речь не идёт о глубоко укоренённых, телесно усвоенных представлениях о мире, которые человек впитывает в детстве – тех самых, что делают одних людьми из английского высшего класса, других баварскими крестьянами, а третьих – итальянскими подростками из Бруклина. Запад – это скорее литературно-философская традиция, в которую все они посвящаются (главным образом в подростковом возрасте), хотя, безусловно, некоторые элементы этой традиции постепенно становятся частью повседневного здравого смысла каждого. Проблема, однако, в том, что, если бы Хантингтон действительно последовательно применял эту модель, она разрушила бы его аргумент. Так, если цивилизации не являются глубоко воплощёнными, то почему тогда представительница перуанской элиты или бангладешский крестьянин не могли бы пройти тот же образовательный курс и стать столь же «западными», как и кто угодно другой? Но именно это Хантингтон и стремится отрицать.

В результате он вынужден постоянно скользить между двумя значениями «цивилизации» и двумя значениями «культуры». В основном Запад определяется через свои возвышенные идеалы. Но иногда – через свою институциональную структуру (например, через все те раннесредневековые гильдии и монашеские ордена, которые, по-видимому, вовсе не были вдохновлены чтением Платона и Аристотеля, а возникли сами по себе). Иногда западный индивидуализм рассматривается как абстрактный принцип –обычно подавляемый, как идея, сохранённая в древних текстах, но время от времени проявляющаяся в документах вроде Великой хартии вольностей. Иногда же он трактуется как глубоко укоренённое народное представление, которое никогда не станет интуитивно понятным тем, кто вырос в иной культурной традиции.

Как я уже говорил, я выбрал Хантингтона во многом потому, что он – очень удобная мишень.Его аргументация в «Столкновении цивилизаций» необычайно небрежна^[3]Некоторые из его утверждений настолько возмутительны (например, явное предположение, что, в отличие от … Continue reading. Критики по праву разгромили большую часть его высказываний о незападных цивилизациях. Читатель может задаться вопросом, почему я уделяю ему столько внимания. Причина в том, что – отчасти именно из-за своей неуклюжести – аргумент Хантингтона выявляет внутреннюю противоречивость предпосылок, которые разделяются почти всеми. Насколько мне известно, ни один из его критиков не поставил под сомнение саму идею о существовании некой сущности, называемой «Западом», которую можно одновременно рассматривать и как литературную традицию, берущую начало в Древней Греции, и как культуру здравого смысла людей, живущих сегодня в Западной Европе и Северной Америке. Предположение о том, что такие понятия, как индивидуализм и демократия, каким-то образом являются её исключительной особенностью, также остаётся неоспоренным. Всё это просто принимается как некая аксиома, как самопонятная исходная точка дискуссии. Одни начинают прославлять Запад как родину свободы. Другие осуждают его как источник имперского насилия. Но почти невозможно найти политического, философского или социального мыслителя – ни слева, ни справа, – который сомневался бы в том, что вообще можно содержательно говорить о «западной традиции». Более того, многие из наиболее радикальных, по-видимому, считают невозможным содержательно говорить вообще о чём-либо другом^[4]На самом деле, нередко можно встретить и таких авторов, которые – в иных обстоятельствах – были бы наиболее … Continue reading.

Пояснительное замечание: о скользящем «западном взгляде»

То, что я пытаюсь показать, состоит вот в чём: само понятие «Запада» основано на постоянном размывании границы между текстуальными традициями и формами повседневной практики. Приведу особенно наглядный пример. В 1920-е годы французский философ Люсьен Леви-Брюль опубликовал ряд книг, в которых утверждал, что многие общества, изучаемые антропологами, демонстрируют «дологическое мышление» (1926, etc.). Если современные западные люди, по его словам, используют логико-экспериментальное мышление, то «примитивные» народы опираются на принципиально иные основания. Нет необходимости излагать весь его аргумент подробно. Всё, что Леви-Брюль говорил о «примитивной логике», почти сразу подверглось критике, и сегодня его теория считается полностью дискредитированной. Однако его критики, как правило, не указывали на то, что Леви-Брюль сравнивал несопоставимые вещи. По сути, он собрал самые озадачивающие ритуальные формулы и наиболее неожиданные реакции на необычные обстоятельства, которые только смог найти в наблюдениях европейских миссионеров и колониальных чиновников в Африке, Новой Гвинее и подобных местах, и попытался на их основе реконструировать некую «логику». Затем он сопоставил этот материал не с аналогичными наблюдениями, сделанными во Франции или других западных странах, а с совершенно идеализированным представлением о том, как «должны» вести себя западные люди – представлением, основанным на философских и научных текстах (подкреплённым, несомненно, наблюдениями за тем, как философы и другие учёные ведут себя, обсуждая и интерпретируя эти тексты). Результат очевидно абсурден – ведь мы все знаем, что обычные люди в действительности не применяют аристотелевские силлогизмы и экспериментальные методы в своей повседневной жизни. Однако особая «магия» такого способа письма как раз и заключается в том, что читателю никогда не приходится напрямую сталкиваться с этим фактом.

Дело тут еще и в том, что этот стиль письма чрезвычайно распространён.В чём заключается его «магия»? Отчасти в том, что читателя побуждают отождествить себя с человеческим существом неопределённых качеств, которое пытается решить некую задачу. Это особенно заметно в западной философской традиции, прежде всего начиная с работ Аристотеля, которые – в сравнении с аналогичными текстами других философских традиций (где крайне редко отталкиваются от фигуры столь деконтекстуализированного субъекта мысли) – создают впечатление, будто мир был создан буквально вчера, и что никакого предварительного знания не требуется. Более того, здесь постоянно присутствует тенденция выстраивать повествование вокруг «здравомыслящего» рассказчика, сталкивающегося с какими-то «экзотическими» практиками. Именно это, например, позволяет современному немцу читать «Германию» Тацита и автоматически идентифицироваться с точкой зрения римского автора, а не со своим собственным «предком»и французу – читая описание древней Галлии у Посидония – отождествлять себя с точкой зрения древнего грека (человека, которого, встретив вживую, он, вероятно, сначала принял бы за какого-нибудь араба).))), или итальянскому атеисту читать описание какого-нибудь ритуала в Зимбабве, написанное англиканским миссионером, не задумываясь при этом о приверженности самого наблюдателя странным чайным ритуалам или доктрине пресуществления. Таким образом, вся история Запада может быть оформлена как история «изобретений» и «открытий». И, что важнее всего, именно в тот момент, когда человек начинает писать текст на подобные темы – как я делаю сейчас, – он сам оказывается частью канона, и традиция начинает казаться ещё более всепоглощающей и неизбежной.

Прежде всего, «западный индивид» у Леви-Брюля (или, если угодно, у большинства современных антропологов) – это, по сути, именно такой безликий рациональный наблюдатель, некое «развоплощённое око», тщательно очищенное от всякого индивидуального или социального содержания, которое мы должны изображать из себя в определённых жанрах прозы. Он почти не имеет отношения к реальному человеческому существу, которое когда-либо жило, росло, имело привязанности, ненависть и обязательства. Словом, он – чистая абстракция. Осознание этого создаёт серьёзную проблему для антропологов: если «западного индивида» не существует, то что именно является точкой сравнения?

Всё это создаёт ещё более серьёзную проблему для тех, кто хочет видеть в этой фигуре также носителя «демократии». Если демократия – это коллективное самоуправление, то западный индивид оказывается актором, уже очищенным от любых связей с сообществом. И хотя можно представить себе этого относительно безликого «рационального наблюдателя» как участника определённых форм рыночной экономики, сделать его (и он, если не оговорено иное, обычно мыслится как мужчина) демократом возможно лишь в том случае, если определить демократию как своего рода рынок, в который акторы вступают, имея при себе лишь набор экономических интересов, подлежащих реализации. Собственно, это и есть подход, разделяемый теорией рационального выбора. В некотором смысле правомерно сказать, что он уже имплицитно присутствует в господствующем взгляде на демократическое принятие решений (например, в литературе, где, начиная с Руссо, публичные дебаты чаще всего понимаются лишь как условная балансировка интересов, но не как процесс, в ходе которого сами субъекты конституируются или даже формируются) (Manin 1994)^[5]Вот почему, кстати, философы классической Греции с таким подозрением относились к демократии: по их мнению, … Continue reading. Трудно представить, чтобы такая абстрактная фигура (не связанная ни с каким конкретным сообществом), была способна участвовать в тех формах разговора и компромисса, которые необходимы для демократии в любом её более содержательном виде (а не только в самых формальных её проявлениях, таких как периодическое голосование на выборах).

Реконфигурированные мир-системы

Читатель вправе задаться вопросом: если «Запад» – бессодержательная категория, как мы вообще можем говорить о подобных вещах? Что ж, думаю, нам необходим совершенно новый набор категорий. Здесь явно не место для их разработки, однако в другом месте я уже озвучивал предположение, что существует целый ряд терминов –начиная с «Запада» и включая такие понятия, как «модерность», – которые фактически подменяют собой мышление. Если обратиться либо к многослойному опыту урбанистической жизни, либо к литературно-философским традициям, трудно избежать впечатления, что Евразия на протяжении большей части своей истории была разделена на три основных центра: восточную систему с центром в Китае, южноазиатскую – с центром на территории нынешней Индии, и западную цивилизацию, центр которой находился в том, что мы теперь называем «Ближним Востоком», простираясь то больше, то меньше в сторону Средиземноморья.

В терминах мир-системного подхода, правомерно заключить, что на протяжении большей части своей истории Средневековья Европа и Африка, по-видимому, имели почти одинаковое отношение к так называемым «ядровым» государствам – Месопотамии и Леванту: они представляли собой классические экономические периферии, импортируя изделия и поставляя сырьё (напр., золото и серебро), а также – что существенно – большое количество рабов. (После восстания африканских рабов в Басре в 868–883 гг. н. э. Аббасидский халифат, по-видимому, начал вместо этого импортировать европейцев, поскольку они считались более покорными). Подчеркнём ещё раз: большую часть этого периода Европа и Африка оставались культурными перифериями.

Ислам во многих отношениях напоминает то, что позднее стали называть «западной традицией»: интеллектуальные усилия по соединению иудео-христианского Писания с категориями греческой философии, литературный акцент на куртуазной любви, научный рационализм, юридизм, пуританский монотеизм, миссионерский импульс, экспансионистский торговый капитализм – даже периодические волны увлечения «восточным мистицизмом» – всё это настолько сходно, что лишь глубочайшая историческая предвзятость могла ослепить европейских историков и помешать им прийти к выводу, что именно это и есть западная традиция; что исламизация была и остаётся формой вестернизации; что обитатели варварских королевств европейского Средневековья начали соответствовать тому, что мы теперь называем «Западом», лишь тогда, когда сами стали больше походить на т.н. исламский мир.

Всё это фактически означает следующее: то, что мы привыкли называть «возвышением Запада», в терминах мир-системного подхода точнее понимать как возникновение того, что Мишель-Рольф Трюйо (2003) назвал «североатлантической системой» (которая постепенно заменила средиземноморскую полупериферию и оформилась как собственная мировая экономика – соперничающая, а затем постепенно, медленно и болезненно включающая в себя более раннюю мировую экономику, сосредоточенную вокруг космополитических обществ Индийского океана).

Эта «североатлантическая мир-система» была создана ценой почти невообразимой катастрофы: разрушения целых цивилизаций, массового порабощения, гибели по меньшей мере ста миллионов человек. Она также породила собственные формы космополитизма – с бесконечными сплавами африканских, автохтонно-американских и европейских традиций. Значительная часть истории морского североатлантического пролетариата лишь начинает восстанавливаться (см. Gilroy 1993; Sakolsky & Koehnline 1993; Rediker 1981, 1990; Linebaugh and Rediker 2001 и др). – это история мятежей, пиратства, восстаний, дезертирства, экспериментальных сообществ и всевозможных антиномистских и популистских идей, в значительной степени подавленных в традиционных изложениях, во многом безвозвратно утраченных, но, по-видимому, сыгравших ключевую роль в формировании многих радикальных идей, которые стали обозначаться словом «демократия».

Однако я забегаю вперёд. Пока же я намерен лишь подчеркнуть, что вместо истории «цивилизаций», развивающихся через некий гердерианский или гегелевский процесс «внутреннего развёртывания», мы имеем дело с обществами, глубоко переплетёнными между собой.

Часть II.

Демократия не была изобретена

Я начал это эссе с предположения, что историю демократии можно написать двумя совершенно разными способами. Можно написать историю слова «демократия» (начиная с древних Афин), или же можно написать историю тех эгалитарных процедур принятия решений, которые в Афинах стали называть «демократическими».

Обычно мы склонны считать, что это – по сути, одно и то же, поскольку расхожее мнение утверждает, что демократия – подобно, скажем, науке или философии – была изобретена в Древней Греции. На первый взгляд это выглядит странным утверждением. Эгалитарные сообщества существовали на протяжении всей человеческой истории. Многие из них были куда более эгалитарными, чем Афины V века до н. э., и у каждого имелись те или иные процедуры для принятия решений по вопросам коллективной важности. Часто это предполагало собрание всех членов сообщества для обсуждения, в котором каждый (по крайней мере теоретически) имел равное право голоса. И всё же почему-то считается, что такие процедуры нельзя, в строгом смысле, назвать «демократическими».

Главная причина, по которой этот аргумент кажется интуитивно убедительным, заключается в том, что на подобных собраниях решения редко принимались посредством голосования: почти неизменно использовались те или иные формы достижения консенсуса. Само по себе это любопытно. Если принять, что поднятие рук или разделение на группы «за» и «против» – не настолько уж сложные идеи, чтобы их должен был «изобрести» некий древний гений, то почему они так редко применяются? Почему сообщества, напротив, почти всегда предпочитали гораздо более сложную на первый взгляд задачу – достижение единогласия?

Я бы предложил следующее объяснение: в сообществе, где люди взаимодействуют лицом к лицу, гораздо проще выяснить, чего хочет большинство, чем изменить мнение тех, кто этого не хочет. Принятие решений на основе консенсуса характерно для обществ, где не существует способа принудить меньшинство согласиться с решением большинства – либо потому, что отсутствует государство с монополией на применение силы, либо потому, что государство не заинтересовано во вмешательстве в локальные процессы принятия решений или обычно этого не делает. Если нет способа заставить тех, кому решение большинства неприятно, подчиниться ему, то последнее, что стоит делать, – это проводить голосование (то есть, в сущности, публичное состязание, в котором кто-то неизбежно окажется проигравшим). Голосование – это самый надёжный способ породить унижения, обиды и ненависть, которые в конечном счёте разрушают сообщества.

Как может подтвердить любой активист, проходивший обучение фасилитации в современных группах прямого действия, консенсусный процесс – это не то же самое, что парламентские дебаты, а достижение консенсуса совершенно не похоже на голосование. Речь идёт о процессе компромисса и синтеза, направленном на выработку решений, которые никто не считает настолько неприемлемыми, чтобы отказаться хотя бы от минимального согласия. Иначе говоря, два уровня, которые мы обычно различаем –принятие решения и его принуждённое исполнение – здесь фактически сливаются воедино. Дело не в том, что все обязаны согласиться: большинство форм консенсуса допускают различные степени несогласия. Смысл в том, чтобы никто не уходил с ощущением, что его позиция полностью проигнорирована, и чтобы даже те, кто считает принятое решение ошибочным, были готовы к пассивному согласию.

Можно сказать, что «демократия большинства» возникает лишь тогда, когда совпадают два условия:

1. убеждение, что все должны иметь равный голос при принятии коллективных решений;
2. наличие аппарата принуждения, способного обеспечить выполнение этих решений.

На протяжении большей части человеческой истории сочетание этих двух факторов было крайне редким. Там, где существовали эгалитарные общества, обычно считалось неправильным применять систематическое принуждение. А там, где существовал аппарат принуждения, тем, кто им распоряжался, даже не приходило в голову, что они реализуют какую-либо «волю народа».

Очевидно, что Древняя Греция была одним из наиболее соревновательных обществ, известных истории. Это было общество, склонное превращать всё в публичное состязание (от атлетики до философии, трагедии или практически любой другой сферы). Поэтому не кажется удивительным, что и политическое принятие решений именно в Греции превратилось в публичное состязание. Впрочем, ещё более важно то, что решения принимались вооружённым народом. Аристотель в своей «Политике» замечает, что устройство греческого полиса обычно зависит от основного рода войск: если это кавалерия, то быть аристократии (лошади стоят дорого); если гоплитская пехота – то олигархии (не каждый может позволить себе вооружение и обучение); если же основой служат флот или лёгкая пехота, можно ожидать демократию (грести или пользоваться пращой может почти каждый). Иначе говоря, если человек вооружён, его мнение приходится учитывать.

Наиболее наглядно это видно у Ксенофонта в «Анабасисе», где рассказывается об армии греческих наёмников, внезапно оказавшихся без командования и потерянных в глубине Персии. Они избирают новых офицеров, а затем коллективным голосованием решают, что делать дальше. В такой ситуации, даже если голосование даёт результат 60/40, всем очевиден баланс сил (а также то, что произойдёт, если дело дойдёт до столкновения). В таких условиях каждое голосование в буквальном смысле становится завоеванием. Иными словами, здесь принятие решений и средства принуждения к ним также фактически совпадают (или могут совпадать) – но иным образом. Римские легионы могли быть столь же демократичными; именно поэтому им никогда не позволялось входить в город Рим. А когда Никколо Макиавелли в начале Нового времени возродил идею демократической республики, он сразу же вернулся к представлению о вооружённом народе.

Это, в свою очередь, кое-что проясняет и в самом термине «демократия»: по-видимому, он был введён его элитистскими противниками – как своего рода оскорбление: буквально он означает «сила» или даже «насилие» народа – kratos, а не archos. Те, кто ввёл этот термин, всегда считали демократию чем-то не слишком далёким от простого бунта или власти толпы (хотя, разумеется, их собственным решением было постоянное подчинение народа кому-то другому). Парадоксально, но когда им по этой причине удавалось подавить демократию (а это происходило чаще всего), единственным способом выражения воли народа становились именно бунты – практика, довольно институционализированная (например, в императорском Риме или в Англии XVIII века).

Один из вопросов, заслуживающих исторического исследования, – в какой степени подобные явления на самом деле поощрялись государством. Я имею в виду не буквальные бунты, а то, что можно назвать их «уродливыми зеркалами»: институты, поддерживаемые элитами и укрепляющие представление о том, что народное принятие решений неизбежно является насильственным, хаотичным и произвольным «властвованием толпы». Полагаю, что такие явления довольно типичны для авторитарных режимов.

Достаточно сравнить: если определяющим публичным пространством демократических Афин была агора, то в авторитарном Риме – цирк, то есть буквально: собрания, где плебс наблюдал гонки, гладиаторские бои и массовые казни. Эти зрелища финансировались либо непосредственно государством, либо (чаще) отдельными представителями элиты (Veyne 1976; Kyle 1998; Lomar and Cornell 2003). Примечательно, что в гладиаторских боях присутствовал своего рода элемент народного решения: жизнь могла быть дарована или отнята по воле публики. Однако если процедуры афинской агоры были направлены на максимальное сохранение достоинства демоса и осмысленности обсуждения (несмотря на скрытое принуждение и способность принимать порой ужасающие решения), – то римский цирк представлял собой почти полную противоположность. Он скорее напоминал регулярные, санкционированные государством линчевания.

Практически все качества, которые позднейшие противники демократии приписывали «толпе» – капризность, открытая жестокость, фракционность (сторонники соперничающих колесничных команд регулярно устраивали уличные столкновения), культ героев, безумные страсти, – не просто допускались, но прямо поощрялись в римском амфитеатре. Создаётся впечатление, будто авторитарные элиты намеренно снабжали общество постоянными кошмарными образами того хаоса, который якобы наступит, если народ возьмёт власть в свои руки.

Моё акцентирование военных истоков прямой демократии не означает, что народные собрания, скажем, в средневековых городах или на таун-митингах Новой Англии, не были, как правило, упорядоченными и достойными процедурами (хотя можно предположить, что отчасти это объяснялось тем, что и здесь на практике присутствовал определённый базовый уровень стремления к консенсусу). Тем не менее, они, по-видимому, мало способствовали тому, чтобы разубедить представителей политических элит в убеждении, что народное правление больше похоже на цирки и бунты императорского Рима и Византии.

Авторы «Федералистских записок», как и почти все образованные люди своего времени, считали само собой разумеющимся, что то, что они называли «демократией» (имея в виду прямую демократию, или «чистую демократию», как они иногда выражались) – по своей природе является самой нестабильной и бурной формой правления, не говоря уже о том, что она угрожает правам меньшинств (под которым в данном случае подразумевались прежде всего богатые).

Лишь тогда, когда термин «демократия» удалось почти полностью преобразовать, включив в него принцип представительства – термин с весьма любопытной историей, поскольку, как любил отмечать Корнелиус Касториадис (1991; Godbout 2005), изначально он обозначал представителей народа перед королём, своего рода внутренних послов, а вовсе не тех, кто сам обладает властью, – он был реабилитирован в глазах политических теоретиков из привилегированных слоёв и приобрёл то значение, которое имеет сегодня. В следующем разделе я, пусть и очень кратко, перейду к тому, как это произошло.

Часть III.

О возникновении «демократического идеала»

Поразительно, насколько много времени это потребовало. В течение первых трёхсот лет существования североатлантической системы слово «демократия» продолжало означать «толпу». Это было верно даже в «эпоху революций». Почти во всех случаях основатели тех конституций, которые сегодня считаются первыми демократическими – в Англии, Франции и Соединённых Штатах, – отвергали любые предположения о том, что они стремятся ввести «демократию». Как отмечает Франсис Дюпюи-Дери (1999, 2004):

«Основатели современных избирательных систем в Соединённых Штатах и Франции были открыто антидемократичны. Этот антидемократизм отчасти объясняется их глубоким знанием литературных, философских и исторических текстов греко-римской античности. В области политической истории американские и французские деятели обычно воспринимали себя как прямых наследников классической цивилизации и полагали, что на протяжении всей истории – от Афин и Рима до Бостона и Парижа – одни и те же политические силы вступали в вечное противоборство. Основатели встали на сторону исторических республиканских сил против аристократических и демократических, причём Римская республика служила политической моделью как для американцев, так и для французов, тогда как афинская демократия выступала презираемым контрпримером». (Dupuis-Deri 2004: 120)

В англоязычном мире, например, большинство образованных людей конца XVIII века были знакомы с афинской демократией главным образом через перевод Фукидида, выполненный Томасом Гоббсом. Это закономерно подводило их к выводу о том, что демократия нестабильна, бурна, склонна к фракционности и демагогии, а также обладает сильной тенденцией перерастать в деспотию. Что ж, вряд ли может показаться удивительным.

Таким образом, ко всему, что так или иначе напоминало демократию, большинство политиков относились враждебно. Главным образом потому, что они всегда видели себя наследниками того, что мы сегодня называем «западной традицией». Идеал Римской республики был, например, закреплён в американской Конституции, создатели которой вполне сознательно стремились воспроизвести её «смешанную конституцию», уравновешивающую монархические, аристократические и демократические элементы. Джон Адамс, к примеру, в своей «Защите Конституции» (1797) утверждал, что по-настоящему эгалитарных обществ не существует; что в любом известном человеческом обществе есть верховный лидер, аристократия (будь то основанная на богатстве или «естественная аристократия» добродетели) и народ, и что римская конституция была наиболее совершенной в уравновешивании их сил. Американская конституция должна была воспроизвести этот баланс через создание сильного президентства, а также сената, представляющего богатых, и конгресса, представляющего народ (хотя полномочия последнего во многом ограничивались обеспечением народного контроля над распределением налоговых средств). Этот республиканский идеал лежит в основе всех «демократических» конституций, и до сих пор многие консервативные мыслители в Америке любят подчёркивать, что «Америка – не демократия, а республика».

С другой стороны, как отмечает Джон Маркофф, «те, кто называл себя демократами в конце XVIII века, скорее всего, относились с большим недоверием к парламентам, были откровенно враждебны к конкурентным политическим партиям, критиковали тайное голосование, не проявляли интереса или даже выступали против избирательных прав женщин и иногда допускали рабство» (1999: 661) – что, опять же, неудивительно для тех, кто стремился возродить нечто вроде древних Афин.

В то время действительные демократы (люди вроде Томаса Пейна) считались незначительным меньшинством смутьянов – даже внутри революционных режимов. Ситуация начала меняться лишь в течение следующего столетия. В Соединённых Штатах, по мере расширения избирательного права в первые десятилетия XIX века и по мере того, как политикам всё чаще приходилось добиваться голосов мелких фермеров и городских рабочих, некоторые начали присваивать себе этот термин. Первым был Эндрю Джексон: он стал называть себя демократом уже в 1820-х годах. Спустя двадцать лет почти все политические партии (не только популистские, но даже самые консервативные) последовали этому примеру. Во Франции социалисты начали требовать «демократии» в 1830-х годах – с аналогичными последствиями: через десять-пятнадцать лет этот термин использовали уже и умеренные, и консервативные республиканцы, вынужденные конкурировать за народные голоса.

В тот же период произошла резкая переоценка Афин: начиная с 1820-х годов они стали представляться воплощением благородного идеала общественного участия (а отнюдь не кошмаром «насильственной психологии толпы»). Однако это произошло не потому, что кто-либо в тот момент действительно поддерживал прямую демократию афинского типа –даже на локальном уровне (скорее, можно предположить, что именно это и сделало возможной реабилитацию Афин). В большинстве случаев политики просто начали подменять слово «республика» словом «демократия» – не меняя при этом смысла.Я подозреваю, что новая позитивная оценка Афин была связана скорее с популярным интересом к событиям в самой Греции того времени – в частности, к войне за независимость против Османской империи в 1821–1829 годах. Трудно было не увидеть в этом современное повторение столкновения между Персидской империей и греческими полисами, описанного Геродотом (своего рода исходного текста, противопоставляющего свободолюбивую Европу и деспотический Восток). Эта смена оптики – от Фукидида к Геродоту – существенно повлияла на реабилитацию образа Афин.Когда такие писатели, как Виктор Гюго, и поэты, как Уолт Уитмен, разглядели в демократии «прекрасный идеал» (а это произошло довольно скоро), – они имели в виду не словесные игры элит, а более широкие народные настроения, которые изначально и побудили мелких фермеров и городских рабочих благожелательно относиться к этому термину – даже когда политические элиты всё ещё использовали его как оскорбление.

Иными словами, «демократический идеал» возник отнюдь не из западной литературно-философской традиции. Напротив, он был навязан ей. Более того, представление о том, что демократия является специфически «западным» идеалом, появилось значительно позже. На протяжении большей части XIX века, когда европейцы противопоставляли себя «Востоку» или «Ориенту», они определяли себя именно как «европейцев», а не «западных людей»^[6]Одна из причин, по которым это часто упускают из виду, заключается в том, что Георг Вильгельм Фридрих Гегель … Continue reading. За редкими исключениями, «Запад» означал Америку. Лишь в 1890-е годы, когда европейцы начали воспринимать Соединённые Штаты как часть той же, равной им цивилизации, термин стал употребляться в современном смысле (GoGwilt 1995; Martin & Wigan 1997: 49-62). Понятие «западной цивилизации» в духе Хантингтона появилось ещё позже: оно было впервые разработано в американских университетах уже после Первой мировой войны (Federici 1995: 67) – в то самое время, когда немецкие интеллектуалы уже спорили о том, принадлежат ли они вообще к Западу.

На протяжении XX века концепция «западной цивилизации» оказалась идеально приспособленной к эпохе постепенного распада колониальных империй: она позволяла объединить бывшие метрополии с их наиболее богатыми и могущественными поселенческими колониями – одновременно утверждая их моральное и интеллектуальное превосходство и отказываясь от идеи, что они обязаны «цивилизовывать» кого-либо ещё.

Характерное напряжение, заметное в выражениях вроде «западная наука», «западные свободы» или «западные потребительские товары» – отражают ли они универсальные истины, которые должны признать все люди, или же являются продуктами одной из многих традиций – по-видимому, напрямую происходит из двусмысленностей этого исторического момента. Получившаяся формула, как я уже отмечал, настолько противоречива, что трудно представить, для чего ещё она могла бы возникнуть, как не для удовлетворения вполне конкретной исторической потребности.

Если же присмотреться к этим терминам внимательнее, становится очевидно, что все эти «западные» явления являются продуктом бесконечных переплетений. «Западная наука» сложилась из открытий, сделанных на разных континентах, и сегодня во многом создаётся незападными исследователями; «западные потребительские товары» всегда производились из материалов, поступающих со всего мира (при этом, часто они прямо копировали азиатские образцы, а сегодня в значительной степени и вовсе изготавливаются в Китае).Можно ли сказать то же самое о «западных свободах»?Читатель, вероятно, уже догадывается, каким будет мой ответ.

Часть IV.

Рекуперация

В спорах о происхождении капитализма одним из главных предметов разногласий является вопрос о том, возник ли капитализм (точнее, индустриальный капитализм) преимущественно внутри европейских обществ, или же его можно понять только в контексте более широкой мир-системы, связывающей Европу с её заморскими владениями, рынками и источниками рабочей силы. Такой спор, на мой взгляд, возможен потому, что многие капиталистические формы возникли довольно рано – многие из них уже можно обнаружить (по крайней мере в зачаточном виде) на самом рассвете европейской экспансии. Этого, однако, нельзя сказать о демократии. Даже если следовать уже устоявшейся практике и отождествлять республиканские формы правления с этим словом, демократия возникает лишь в центрах империй – таких, как Англия и Франция – а также в колониях вроде Соединённых Штатов (причём уже после того, как атлантическая система существовала почти триста лет).

Джованни Арриги, Ифтихар Ахмад и Мин-вэнь Ши (1997) предложили, на мой взгляд, один из наиболее интересных ответов С. Хантингтону: мир-системный анализ европейской экспансии (особенно в Азии) за последние несколько столетий. Один из наиболее примечательных элементов их работы – это наблюдение, согласно которому ровно в тот момент, когда европейские державы начали считать себя «демократическими» (в 1830–1850-х годах) – те же самые державы стали проводить осознанную политику поддержки реакционных элит за рубежом – против сил, стремившихся к чему-либо, хотя бы отдалённо напоминающему демократические реформы.

Великобритания особенно ярко демонстрировала такую практику: будь то её поддержка Османской империи против восстания египетского правителя Мухаммеда Али после Балта-Лиманского договора 1838 года, или поддержка империи Цин против Тайпинского восстания после Нанкинского договора 1842 года. В обоих случаях Британия сначала находила повод для военного нападения на один из крупных азиатских режимов старого порядка, побеждала его, навязывала выгодный торговый договор, а затем почти сразу же начинала поддерживать тот же самый режим против политических повстанцев, которые явно были ближе к её собственным якобы «западным» ценностям, чем сам режим: в первом случае – восстание, направленное на превращение Египта в нечто вроде современного национального государства, во втором – эгалитарное христианское движение, провозглашавшее всеобщее братство.

После Великого восстания 1857 года в Индии Британия начала применять ту же стратегию уже в собственных колониях, сознательно поддерживая «землевладельческую знать и мелких правителей «туземных государств» внутри своей индийской империи» (1997: 34). Всё это сопровождалось на интеллектуальном уровне развитием ориенталистских теорий, утверждавших, что в Азии такие авторитарные режимы неизбежны, а демократические движения либо противоестественны, либо вовсе не существуют^[7]Здесь, вероятно, следует сделать небольшую оговорку: ориентализм позволял колониальным державам проводить … Continue reading.

В итоге утверждение С. Хантингтона о том, что западная цивилизация является носителем наследия либерализма, конституционализма, прав человека, равенства, свободы, верховенства закона, демократии, свободного рынка и других столь же привлекательных идеалов (которые якобы лишь поверхностно проникли в другие цивилизации), – выглядит неубедительным для любого, кто знаком с историей действий западных держав в Азии в эпоху национальных государств. В этом длинном перечне трудно найти хотя бы один идеал, который не нарушался бы частично или полностью ведущими западными державами того времени – как в отношении народов, находившихся под их прямым колониальным господством, так и в отношении правительств, над которыми они стремились установить своё верховенство. И наоборот, столь же трудно найти хоть один из этих идеалов, который не был бы отстаиваем движениями национального освобождения в их борьбе против западных держав. При этом, отстаивая эти идеалы, незападные народы и правительства неизменно сочетали их с идеями, происходящими из собственных цивилизаций – в тех сферах, где им было чему поучиться не у Запада (Arrighi, Ahmad, Shih 1997: 25).

На самом деле, я думаю, можно пойти ещё дальше. Сопротивление европейской экспансии во многих частях мира, даже на довольно ранних этапах, по-видимому, осуществлялось во имя «западных ценностей», которых сами европейцы в тот момент ещё не имели. Энгсенг Хо (2004: 222–224), например, обращает наше внимание на первую известную формулировку идеи джихада против европейцев в Индийском океане: книгу под названием «Дар воинов джихада в делах, касающихся португальцев», написанную в 1574 году арабским юристом Зайн аль-Дин аль-Малибари и адресованную мусульманскому султану деканского государства Биджапур. В ней автор обосновывает правомерность войны против португальцев именно тем, что «они разрушили терпимое, плюралистическое общество, в котором мусульмане, индуисты, христиане и иудеи всегда могли сосуществовать».

В мусульманской торговой ойкумене Индийского океана некоторые из тех ценностей, которые у С. Хантингтона фигурируют как специфически «западные» (определённое понимание свободы и равенства, весьма чёткие представления о свободе торговли и верховенстве закона и др.) – уже давно считались важными; другие (такие как религиозная терпимость), возможно, стали восприниматься как ценности именно в результате появления европейцев – хотя бы через эффект контраста. Моя основная мысль заключается в том, что ни одну из этих ценностей нельзя отнести к какой-то одной моральной, интеллектуальной или культурной традиции. Они возникают, к лучшему или к худшему, именно из такого рода взаимодействий.

Но есть и другой момент. Мы имеем дело с трудом мусульманского юриста, пишущего книгу, адресованную южноиндийскому правителю. Ценности «терпимости» и «взаимного сосуществования», которые он стремится защитить (хотя на самом деле это – наши собственные термины; сам же он говорит о «доброте») – могли возникнуть в сложном межкультурном пространстве, вне власти какой-либо единой государственной системы, и, возможно, в качестве ценностей кристаллизовались именно перед лицом тех, кто стремился это пространство разрушить. Однако, чтобы написать об этом и обосновать защиту этих ценностей, он был вынужден взаимодействовать с государственными формами и облекать свой аргумент в рамки единой литературно-философской традиции – в данном случае правовой традиции суннитского ислама. Иначе говоря, здесь мы вполне можем иметь дело с актом реинкорпорации. В сущности, он неизбежен при всяком столкновении с миром государственной власти и текстовой авторитетности. Когда же о подобных идеях пишут позднейшие авторы, они, как правило, представляют дело так, будто эти идеалы возникли внутри этой традиции – а не в пространствах «между».

Так же делают и историки. В определённом смысле это почти неизбежно, учитывая природу их источников. Они, в конце концов, прежде всего исследователи текстовых традиций, в то время как информация о «пространствах между» часто крайне труднодоступна. Более того, они (по крайней мере, когда речь идёт о «западной традиции») сами пишут внутри той же самой литературной традиции, которой принадлежат их источники. Именно это делает подлинное происхождение демократических идеалов –особенно того массового энтузиазма по поводу свободы и народного суверенитета, который и заставил политиков изначально присвоить себе этот термин – столь трудно реконструируемым.

Здесь стоит вспомнить то, что я говорил ранее о «скользящем западном взгляде». Эта традиция издавна склонна описывать чужие общества как головоломки, подлежащие расшифровке рациональным наблюдателем. В результате описания «чужих» обществ на деле часто использовались как способ сделать политическое заявление: будь то противопоставление европейских обществ относительной свободе коренных американцев или относительному порядку Китая. Но при этом, разумеется, никогда не признавалось, в какой степени сами европейские общества были переплетены с этими мирами и насколько их собственные институты были ими же и сформированы. На самом деле, как известно любому студенту антропологии, в той же манере о Европе часто писали даже авторы, сами частично являвшиеся коренными американцами или китайцами (или даже вообще никогда не бывали в Европе). Как люди действия, они перемещались между мирами и умели в них действовать; но когда приходило время описывать свой собственный опыт, они буквально превращались в безликие абстракции. А когда дело доходило до написания институциональных историй, они почти неизменно обращались к т.н. «классическому» миру.

[Продолжение следует]

В оформлении использованы кадры из фильма Rabbit-Proof Fence, Phillip Noyce, 2002

 96 total views,  38 views today