Амбивалентный анархизм Ханны Арендт

К 120-летию со дня рождения Ханны Арендт публикуем перевод статьи профессора Джеймса Мартела, в которой автор стремится извлечь из текстов известной мыслительницы анархистские установки и ценности. Отталкиваясь от значимого для Арендт древнегреческого понятия исономии, а также прослеживая её противоречивые отношения с концепциями воли, суверенитета и политической репрезентации, Мартел настаивает на актуальных для современного анархизма интенциях и тактиках, которые, пусть и неявным образом, пронизывают работы этой «тайной анархистки».

Есть ли у нас основания считать Арендт анархисткой? Вопрос крайне сложный. Политические взгляды Арендт нередко становятся предметом грандиозных споров, но несомненно одно – предпочитаемая ею разновидность публичной активности имеет мало или совсем ничего общего с функционированием государств или традиционными системами власти. В сравнении, которое она проводит в работе «О революции» между формами правления, основанными на «партиях» (т.е. на том виде суверенной политики, что широко практикуется сегодня) и «советах» (на чём-то вроде спонтанных анархических структур, складывающихся в ранний период великих политических революций), мы видим вполне откровенную поддержку антигосударственного анархизма – того, что она называет «исономией» или «отсутствием господства»^[1]Арендт Х. О революции / пер. с англ. И. Косич. М.: Издательство «Европа», 2011. С. 32. Такая форма правления слабо соотносится с образами хаоса и насилия, которыми слово «анархия» было нагружено столь долгое время. Тот факт, что подобная политика кажется Арендт трагически невозможной в наши дни, не должен мешать нам признать центральное место в её творчестве именно такого видения политики. В своих противоречивых отношениях с суверенностью и политической властью, современностью и проблемой человеческой воли мы видим, как Арендт вновь и вновь обращается к анархистской модели (не)управления как к единственно возможному решению наших нынешних политических проблем.

Однако в то же время анархизм Арендт (если это вообще можно так назвать) становится проблематичным из-за её склонности отступать от собственных идеалов. К примеру, как мы увидим, в анализе столь дорогой для неё Американской революции Арендт выказывает необычайную лояльность к федералистам, которых, по аналогии с её же нападками на их партийные эквиваленты во Французской и Русской революциях, следовало бы осудить схожим образом. Настоящая статья исследует, почему Арендт отступает от своих же идеалов негосударственной политики и как именно её балансирование между представлениями о чистом анархизме и попытками работать в пределах государства как фундамента политики в конечном счёте способствует более глубокому пониманию анархизма и анархистских практик.

Два анархистских направления Арендт

В основание анархизма Арендт заложена её борьба с концепцией суверенитета. Проблемное отношение к этой концепции проистекает из её (Арендт) принципиального неприятия всякой системы управления, при которой государство понимается как некое средство трансляции или представления воли населения. Такая формула кажется естественной или неизбежной на текущем историческом этапе, поскольку сама политика кажется немыслимой (по крайней мере, в том виде, в котором её понимает либеральный капитализм) без государственнических концепций представительства. Но для Арендт суверенитет — это не только губительное, но и специфически современное явление. Её возражения касаются не только того, что государство не может и не должно представлять волю народа, но, что ещё более важно, того, что само понятие воли является проблематичной категорией, которая может лишь воспроизводить суверенитет (а, следовательно, и государственное управление).

И в то же время, даже несмотря на это сопротивление суверенитету и государственной власти, мы находим у Арендт глубокое противоречие, которое и проясняет, и осложняет её вклад в анархизм. Я намерен показать, что в работах Арендт мы находим, как минимум, два отличных друг от друга направления мысли. Первое из них – нечто вроде чистого, идеализированного анархизма, второе — более сложную, но, возможно, более актуальную форму анархизма, которая учитывает современный контекст. Для Арендт различие между этими двумя направлениями сводится к проблеме репрезентации. Более чистая форма анархизма носит у неё явно антипредставительский характер (во всех смыслах этого слова) и рассматривает «явленность» (тот факт, что люди видят и воспринимают друг друга так, что этот процесс не может контролироваться чьей-то внутренней волей) как фундамент нашего политического порядка. Мы могли бы назвать это «греческой» стороной Арендт. Другая форма не является антипредставительской, а скорее стремится отыскать в рамках представительства способы сберечь смысл широкого участия населения в политике. Есть соблазн назвать это «римской» стороной Арендт, хотя на самом деле правильнее было бы обозначить эту сторону как «модерную», поскольку она явно затрагивает вопросы репрезентации в специфически современном контексте. Рассматривая эти два направления её мысли, мы обнаружим ряд парадоксов, как и то, что чем дальше, тем более мрачным становится её взгляд на необходимость компромисса с теми силами, которым она оппонирует. В заключение я постараюсь доказать, что отказ Арендт от окончательной фиксации концепций власти и государства позволяет нам найти в её работах полезную и динамичную концепцию анархизма, которая не забывает о своём исходном видении (о явленности), но и не уклоняется от противостояния «фактам на местах» нашего времени. Хотя противостояние между этими двумя направлениями анархизма порой искажает как её политическую теорию, так и рассказанные ею исторические легенды, мы всё же найдём в этом конфликте такую оптику и такую стратегию анархизма, которые послужат основанием для дальнейших исследований.

Чистый анархизм Арендт

Давайте сперва обрисуем чистейшую форму анархизма у Арендт. В этом направлении своей мысли она выступает против любых форм репрезентации как с точки зрения личности (т.е. репрезентации её воли), так и с точки зрения политики (в качестве суверенитета). В творчестве Арендт эти две формы репрезентации тесно взаимосвязаны. Для Арендт репрезентация, воспроизведение или реинтерпретация другого субъекта (по крайней мере, в данном модусе её мышления) поистине пагубны для политической практики, поскольку она, т.е. репрезентация, в качестве особой символической экономики препятствует самой динамике человеческого многообразия^[2]Используя классификации репрезентации, предложенные Ханной Питкин, в качестве ориентира для определения … Continue reading. Факт же человеческого многообразия слишком сложен и слишком широк, чтобы его можно было свести к какой-либо репрезентации, а потому даже наилучшие формы представительства неизбежно ограничивают спонтанность и «реальность» народа во всём его разнообразии.

В книге «О революции» Арендт говорит нам:

Свобода как политический феномен появилась одновременно с греческим полисом. Со времён Геродота под полисом понималась такая форма политической организации, в которой отсутствовало господство одних граждан над другими. Понятие отсутствия господства обозначалось словом «исономия», и его главной особенностью – отличием от других терминов, описывавших известные грекам формы правления, – было отсутствие корня, означавшего «власть» (как то «архия» от άρχειν – предводительствовать, начальствовать – в «монархии» или «олигархии» или «кратия» от κρατείν – быть сильным, иметь власть, править – в «демократии»). Полис ассоциировался с исономией, а не с демократией^[3]Арендт Х. О революции. С. 32-33..

Под таким углом зрения даже демократия предстаёт формой «господства». (Арендт говорит нам, что это, в сущности, «правление большинства, правление многих»^[4]Там же..) Здесь демократия также является формой представительного принуждения (предшественницей тех видов политического суверенитета, которые доминируют в эпоху модерна). Она стремится навязать всем людям во всём их разнообразии лишь одно определённое видение «народа». В исономии (буквально при равенстве прав) невозможно затмить разнообразие сообщества каким-либо его симулякром. И мы видим, что Арендт, явно противопоставляя исономию как «архии», так и κρατείν, имплицитно (хотя при этом и не эксплицитно) поддерживает анархию, режим отсутствия господства.

Таким образом, мы обнаруживаем, что Арендт – особенно в описании ею греческого полиса – изображает общество, которое, судя по всему, вообще не имеет никакого представительства. Она также сообщает нам, что если в современности идея свободы связана с принципом «Я желаю», то у греков (как и у римлян) эта идея лучше всего выражается формулой «Я могу». Воля, по крайней мере в том изводе, в каком мы понимаем её сегодня, для Арендт является чисто модерным явлением, уходящим корнями в христианскую доктрину – конкретно, в доктрину апостола Павла.

Для Арендт центральной особенностью воли является её интериорность, отражающая то, как Павел представлял себе самого же себя в отношении к другим. Она пишет: «Когда мы имеем дело с опытом, относящимся к Воле, мы сталкиваемся с опытом, который человек приобретает не только в отношении себя, но также и внутри самого себя»^[5]Арендт Х. Жизнь ума / пер. с англ. А.В. Говорунова. СПб.: Наука, 2013. С. 287.. Воля стремится к контакту с окружающим миром, обращаясь к своей внутренней сущности и, по необходимости, проецируясь в более широкий мир и на него. Иными словами, воля – это чисто репрезентативная способность. С другой стороны, она пишет, что Сократ говорил о «двух-в-одном», о нашем сознании (которая, как говорит Арендт, представляет собой «беззвучный диалог… меня с самим собой»^[6]Там же.). Подобный образ самости, как объясняет нам Арендт, главным образом ориентирован на внешнее, поскольку «тематически не связан с Я, но, напротив, связан с опытом и вопросами, которые, по ощущениям этого Я, явления среди явлений, нуждаются в исследовании»^[7]Там же, с. 288..

В этом и заключена разница между модерным и классическим подходами. Будучи репрезентативной способностью, воля ставит во главу угла собственную позицию и относится к себе так, как если бы она была не просто одним из многих явлений (иначе говоря, она представляет другие перспективы, но собственную перспективу рассматривает так, как если бы ей самой не требовалось аналогичное представительство). Следовательно, другие люди в перспективе воли – «всего лишь» явления. Сократовское понятие сознания отрицает эту привилегированную перспективу посредством трактовки его самого [сознания] как «явления среди явлений». В такой форме взаимной явленности нет заранее определённых выводов, нет абсолютной уверенности, которая вытекала бы из приоритета собственного внутреннего состояния над состоянием других. Это позволяет достичь той самой исономии, а также спонтанности и свободы, которые Арендт приписывает классической эпохе (в частности, афинянам того периода).

Описывая взаимосвязь между внутренним и внешним миром в классической греческой мысли, Арендт далее пишет, что

это медитативное исследование всего данного может быть нарушено житейскими нуждами, присутствием других, а также любого рода насущными делами. Но ни один из этих факторов, вмешивающихся в деятельность ума, не исходит из самого ума, поскольку два-в-одном – друзья и партнёры, а сохранять в неприкосновенности «гармонию» – первейшая задача мыслящего эго^[8]Там же..

Указанная внутренняя гармония потенциально может привести и к более широкой, политической гармонии; когда диалог меня с самим собой сбалансирован, нет необходимости в насильственном переписывании внешнего порядка, что и делает возможной исономию как таковую. Подобный порядок бытия почти отсутствует в более поздних, особенно христианских, представлениях о воле. Арендт обращает наше внимание на то, что для Павла «двое-в-одном» — это «не друзья и не партнеры; они находятся друг с другом в постоянной борьбе»^[9]Там же.. Такая борьба, происходит ли она внутри самого ума или проецируется вовне, в окружающий мир, приводит лишь к желанию устранить другие точки зрения.

Обращаясь к более очевидной политической версии этого вопроса, мы видим, как Арендт распространяет свою враждебность к присущему воле методу репрезентации непосредственно на проблему суверенитета^[10]Я уже писал о противодействии Арендт суверенитету в своей ранней статье под названием «„Amo: Volo ut sis“: Любовь, … Continue reading. Полезно сопоставлять различные её тексты (скажем, «Воление» [второй том книги «Жизнь ума» – прим. пер.], «Vita activa, или О деятельной жизни» и «О революции»), читая их параллельно, а не по отдельности. Антипатия Арендт к репрезентации (в том виде, в каком она существует) наиболее отчётливым образом проявляется тогда, когда вы рассматриваете её как в индивидуальном, так и в политическом обличье (а также в том, как эти формы, по мнению Арендт, связаны между собой). В «Vita activa» она говорит нам: «Из-за философского сдвига от действия к силе воли, от свободы как состояния, манифестированного в поступке, к liberum arbitrium, идеалом свободы перестала быть виртуозность в вышеуказанном [классическом] смысле, а стал суверенитет, идеал свободной воли, независимой от других и в конечном счёте берущей над ними верх»^[11]Арендт Х. Что такое свобода? // Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли М.: Изд-во … Continue reading [здесь автор неверно указал источник цитаты – прим. пер.]. Согласно Арендт, суверенитет является идеальной политической формой современности именно потому, что в нём преобладает воля. Фантазия о том, будто индивид является «суверенным», всемогущим и привилегированным субъектом, выступающим в качестве средоточия репрезентации, проецируется вовне, создавая иллюзию коллективной власти.

Мы видим отражение этого настроения и в работе «О революции», где Арендт описывает борьбу между политикой, основанной на советах и ​​обещаниях (т.е. политикой анархии), и политикой, основанной на партиях и идеологии (т.е. партией, основанной на воле и суверенитете). Она пишет:

Этот конфликт между двумя системами – партиями и советами – играл решающую роль во всех революциях XX века. Фактически вопрос ставился так: представительство или прямое действие и участие в публичных делах? Советы всегда были органами действия… [партии] вполне отдавали себе отчёт в том, что ни одна партия, сколь бы революционной она ни была, не смогла бы пережить преобразования правления в подлинную Советскую Республику^[12]Арендт Х. О революции. С. 381..

Здесь мы видим довольно ясно, что партия, являясь органом представительства, «представляет» лишь собственные фантазмы. Единственным выходом для партий становится уничтожение и поглощение советов, которые выступают в качестве противников и, по сути, представляют собой совершенно альтернативную форму политики по отношению к самим партиям. В отличие от партий, советы не играют роль представительства кого бы то ни было, а служат лишь площадками для демонстрации интересов, зонами взаимодействия и сотрудничества. С другой стороны, политическое представительство становится расширением ложных репрезентаций, присущих воле.

В своей работе «О революции» Арендт осуждает Робеспьера и Ленина за то, что они подменяли по-настоящему народные политические движения своими собственными программами. Их партии, якобинская и большевистская соответственно, служили трансляторами их персональных идеологий, которые и определяли, «чего же на самом деле хочет народ». Тем самым они продвигали суверенную «волю», которая игнорировала и подавляла человеческое многообразие. В обоих этих случаях концепт представительства позволял партии заявлять, что она отстаивает интересы народа, обходя и отбрасывая таким образом подлинное политическое самовыражение конкретных сообществ.

И даже если Робеспьер и Ленин предстают экстремальными примерами, всё же они, согласно Арендт, говорят нам нечто истинное обо всех суверенных системах. Для неё, в конечном счете, суверенная система правления вообще не может называться «политической», поскольку она препятствует тому, чтобы граждане были активными акторами собственного политического существования. Как мы уже заметили, «представительство» – это ответ суверенитета на отсутствие народного участия. Однако, учитывая его концептуализацию «народа» в качестве проекции персональной воли и позиции, обращение к представительству становится пустым жестом. С такой точки зрения, суверенитет видится Арендт почти исключительно пагубной силой. В лучшем случае нам остаётся лишь надеяться, что те, кто навязывает свой порядок остальным, будут относительно порядочны по отношению к нам. Но такое положение дел ни в какой мере не сравнится с ценностью нашего участия в собственном политическом существовании (насколько это позволяет исономия). В своём суровом комментарии по этому вопросу Арендт заключает: «Если люди желают быть свободными, то именно от суверенитета им и надо отказаться»^[13]Арендт Х. Что такое свобода? С. 249..

Анархия и представительство

Такое заявление, недвусмысленно направленное против суверенитета, как кажется, является у Арендт окончательным и столь же недвусмысленно подразумевает сопротивление государственной власти, политическим атрибутам, которые ассоциируются с либеральными национальными государствами, и самым ключевым основаниям модерной политики. Этот «чистый» анархизм для Арендт, безусловно, принципиален, но при этом он же и оспаривается другой стороной её творчества – не столь враждебной к репрезентации и более лояльной к суверенитету (хотя, на мой взгляд, и не перестающей от этого быть анархической). В силу присущей ей амбивалентности по вопросу репрезентации в работах Арендт мы видим немало противоречий и парадоксов. Несмотря на это, я бы сказал, что у подобной амбивалентности есть и свои продуктивные функции, работающие на пользу её общей теории.

Даже поверхностное знакомство с сочинениями Арендт показывает, что она не всегда выступает против репрезентации. Об этом свидетельствует критическая концепция «репрезентативного мышления», которую она рассматривает в своих «Лекциях по политической философии Канта». Что же касается непосредственно политических вопросов, то Лиза Диш находит у Арендт множество нюансов относительно тех форм, которые может принимать репрезентация, и в целом даже положительное отношение к ней. Диш утверждает:

Арендт показывает управление Советом не как прямую демократию, а как «альтернативу представительному правлению», которая, в отличие от партийной системы, способствует политическому участию и зависит от него… Чтобы внести ясность (поскольку аргументация самой Арендт порой вносит путаницу в этот вопрос) стоит отметить, что советы она рекомендует как альтернативу партийным системам представительного правления, а не как альтернативу представительному правлению per se^[14]Lisa J. Disch, “How Could Arendt Glorify the American Revolution and Revile the French? Placing On Revolution in the Historiography of the French and American Revolutions,” 4 … Continue reading.

По мнению Диш, речь идёт не о репрезентации как таковой, но о стиле репрезентации, которому оппонирует Арендт. В работе «О революции» Арендт проводит различие между двумя видами представительства: федералистской/мэдисоновской моделью, в которой народ представлен избранными лидерами «виртуально», и антифедералистской/джефферсоновской моделью, где народ представлен скорее «буквально». Можно предположить, что Арендт просто-напросто отдаёт предпочтение антифедералистской позиции (и, следовательно, такому стилю репрезентации), но Диш показывает, что это не совсем так. И здесь ситуация начинает усложняться. Арендт размывает проведённое ею же различие, изображая его как альтернативу между двумя проблематичными вариантами – выбор между «представительством как простым заменителем прямого участия народа [т.е. антифедералистским вариантом] и представительством как контролируемой народом властью народных представителей над народом [федералистским вариантом]»^[15]Арендт Х. О революции. С. 329.. И эта альтернатива, говорит она нам, порождает «одну из тех дилемм, которые не имеют решения»^[16]Там же.. В таком контексте ни одна из форм репрезентации не выглядит особенно предпочтительной.

Однако, как отмечает Диш, когда дело доходит до крайности, Арендт явным (и весьма неожиданным) образом встаёт на сторону централистов, федералистов. В той же самой книге, где она сетует на то, как партии вытеснили советы, подавив тем самым подлинно анархическое (или исономическое) движение, Арендт замечает, что в антифедералистской перспективе «буквального» представительства «правительство деградирует до уровня простой бюрократической администрации, в которой собственно публичная сфера сходит на нет»^[17]Там же..

Представление о том, что лишь централизованное правительство может культивировать публичную сферу, противоречит большей части аргументов, которые Арендт приводит в работе «О революции». Оно игнорирует её же собственную точку зрения, по которой сами советы — эти локальные политические органы — могли бы оставаться нетронутыми и политически релевантными, и сами по себе представляли бы собой публичную сферу, чья координация требовалась бы лишь на «представительном» уровне управления. Однако, несмотря на всё это, Арендт опасается, что в условиях, когда функции правительства настолько ограничены:

[здесь] нет пространства ни для того, чтобы видеть или быть видимыми в действии, spectemur agendo Джона Адамса, ни для дискуссий и принятия решений, гордости быть «участником в управлении» Джефферсона… нет никакой нужды в «медиуме избранного органа граждан» Мэдисона, через который проходят и очищаются частные мнения, прежде чем стать публичными взглядами^[18]Там же, с. 329-330..

Беспокойство такого рода лишний раз подчёркивает мысль о том, что восприятие и демонстрация своей идентичности (в политическом смысле) должны быть организованы на масштабном национальном уровне, чтобы вообще существовать.

Неужели описанная тенденция свидетельствует о наличии у Арендт скрытого (или, возможно, даже не такого уж и скрытого) этатизма? Означает ли её отказ отречься от Мэдисона и федералистов (как от американских аналогов Робеспьера и якобинцев), что Арендт всё-таки одобряет суверенитет, несмотря на свои же радикальные заявления? Мы видим некоторые (ограниченные) признаки того, что Арендт не всегда непримиримо враждебна к суверенитету. Хотя она осуждает его в «Vita Activa» (среди прочих текстов), в книге есть и фрагменты, где она его всё-таки допускает. В одном месте она пишет: «Даже суверенность, которая всегда искажается и переходит в жажду господства, когда её требует себе одиночка – будь этот одиночка индивид или сбившаяся в коллектив нация, – может осуществляться до известной, ограниченной степени сообществом, скреплённым и связанным силой взаимного обещания»^[19]Арендт Х. Vita Activa, или О деятельной жизни / Пер. с нем. и англ. В.В. Бибихина; Под ред. Д.М. Носова. СПб.: Алетейя, 2000. … Continue reading. Здесь Арендт, похоже, отказывается от своей категорической критики суверенитета. Она допускает, что его можно смягчить или обуздать, когда он отражает ситуацию «сообщества, скреплённого и связанного силой взаимного обещания». В данном случае способность обещать, которая является отличительной чертой системы советов (и, следовательно, именно то, что суверенная система стремится уничтожить), может в той или иной мере воздействовать на функционирование суверенитета. Взаимные и исторически обусловленные, а не односторонние и предопределённые обещания потенциально превращают саму суверенность в инструмент политики, а не в её узурпацию. Далее она пишет:

Суверенность сообщества, скрепленного и связанного внутри себя не властной волей одиночки, делающей из многих одного, а намерением, вокруг которого многие соединились и ради которого они связаны друг с другом обещанием, даёт о себе знать в безусловном превосходстве по отношению к другим группам, настолько «свободным», что их не связывает никакое обещание и не скрепляет воедино никакое намерение. Это превосходство возникает из возможности так управляться с будущим и так располагать им, как если бы оно было современностью, и отсюда следует как раз то, что гигантским и поистине чудодейственным образом расширяется пространство, в каком может действовать власть^[20]Там же..

Здесь мы переходим от видения суверенитета, сдерживаемого ради обеспечения возможности политической жизни, к идее суверенитета как коллективной способности, которая фактически совершенствует общественную жизнь. В связи с этими отличными друг от друга образами возникает вопрос: что же на самом деле думает Арендт о суверенитете и почему у неё так много очевидных противоречий на этот счёт?

Анархизм и будущее

С точки зрения Диш, предпочтение федералистских моделей представительства является не столько свидетельством тайной любви Арендт к федерализму, сколько следствием того, что она была обманута федералистской риторикой. Диш поясняет:

Арендт принимает слова федералистов за чистую монету. Она восхваляет их верность «фундаментальному федеративному принципу», критикуя лишь «недостаточное осознание ими самих себя как новаторов». Она отстаивает как случайную жертву их нерешительности концепцию мелкомасштабного республиканизма, которую федералисты преднамеренно и виртуозно разрушили. Короче говоря, Арендт выдвигает антифедералистские аргументы, внося в то же время вклад в федералистскую идеологию^[21]Disch, “How Could Arendt Glorify,” 17, с цит. из: Bonnie Honig, “Declarations of Independence: Arendt and Derrida on the Problem of Founding a Republic,” American Political Science … Continue reading.

В то время как для Бонни Хониг и Агнес Хеллер обращение Арендт к легендам позволяет ей изменять и корректировать контекст и перспективы свободы, для Диш такие апелляции фактически осложняют сохранение лучших черт американской политической практики^[22]См.: Honig “Declarations of Independence,” 97–113; Agnes Heller, “Hannah Arendt on Tradition and New Beginnings,” in Hannah Arendt in Jerusalem, ed. Steven Aschheim (Berkeley: University … Continue reading. Создаётся впечатление, что, как только она принимает стратегию использования легенд (например, в своих собственных искажениях сути Мэйфлауэрского договора), она становится восприимчивой к тем же самым заблуждениям и искажениям, которые допускали Мэдисон и другие.

С моей же точки зрения, специфическое отношение Арендт как к федерализму в данном конкретном случае, так и к суверенитету и государственной власти в целом, вовсе не обязательно объясняется тем, что она-де была обманута федералистской риторикой. Я бы скорее сказал, что такое отношение отражает её фундаментальную амбивалентность к самому понятию репрезентации. Настойчивость, с которой Арендт, несмотря на все её оговорки, обращается к теме представительства (с вытекающими отсюда сложностями её взглядов на суверенитет и этатизм), может отражать её собственное ощущение времени, её суждения о текущем политическом климате и о том, что можно, а что невозможно сделать в наше время. Как мы уже видели, предложенная Арендт генеалогия суверенитета делает его специфически модерным феноменом. И будучи связанная с модерном непосредственно Арендт не может просто избежать или отбросить волю, как и её политическое выражение, данное в качестве суверенности. Или, возможно, правильнее будет сказать, что она не может отменить их в одностороннем порядке. В её борьбе и парадоксах, особенно тех, что отражены в работах «О революции» и «Vita Activa» (некоторые эссе из сборника «Между прошлым и будущим», а также «Воление» я рассматриваю как ранние и поздние образчики более «чистого» анархического модуса у Арендт), мы находим попытку найти способ решения проблемы политики и суверенитета в современном контексте.

Хотя Арендт высоко оценивает свободы и стихийность классической эпохи, она демонстрирует свою привязанность к современности (или, во всяком случае, вовлечённость в неё), когда обращается к страху воли перед будущим, перед утратой контроля, перед чрезмерной спонтанностью и непредсказуемостью. Этот страх, который можно суммировать в предложенном Арендт понятии «бездна свободы», подрывает любые попытки перехода к чистому анархизму, поскольку такой переход предполагал бы полный коллапс агентности, коллапс предвидимости^[23]Арендт Х. Жизнь ума, с. 412.. Конечно, и для греков это было проблемой, но наличие воли (в её генеалогии) и её само/привилегированная перспектива заставляют нас, людей модерна, испытывать больший страх перед неизвестным будущим.

Столкнувшись с тенденциями своего времени, Арендт достигает своеобразного компромисса с суверенностью при помощи принципа обещания – способности, которая помогает сделать будущее менее неопределённым и менее неподконтрольным для нас. Она утверждает, что обещание создаёт контекст, в котором «словно путеводные знаки» возникают «определённые строго очерченные островки предвидимости»^[24]Арендт Х. Vita Activa, с. 324. Как мы уже отмечали, Арендт говорит, что эти обещания позволяют нам «так управляться с будущим и так располагать им, как если бы оно было современностью»^[25]Там же.. Иными словами, обещания, по-видимому, позволяют нам взять будущее под контроль в настоящем (по крайней мере, отчасти), предлагая – и мы уже это видели – реальность в «известной, ограниченной степени». Как она пишет далее в том же отрывке, сразу после упоминания «ограниченной реальности», «суверенность вырастает в этом случае из независимости от будущего, пусть тоже ограниченной… и границы этой обеспеченности суверена совпадают с ограничениями, каким подчинена сама способность давать и сдерживать обещания»^[26]Далее в тексте говорится: «Суверенность сообщества, скреплённого и связанного внутри себя не властной волей … Continue reading. Здесь мы обнаруживаем, что суверенитет не просто связан обещаниями, но и сам, как ни парадоксально, выполняет роль и функцию, подобные практикам обещания. Ограничение непредсказуемости будущего позволяет воле включиться – пусть лишь до известной степени – в политику. Суверенность тем самым перестаёт быть смертью политики и становится одной из её возможных характеристик.

Подобная позиция могла бы объяснить, почему Арендт, пускай лишь отчасти, занимает сторону федералистов, ведь те сулили больший контроль и большую безопасность. Но здесь мы подходим к самой сути дела. Если дело обстоит именно так, то после всего сказанного можно вновь задаться вопросом: не является ли Арендт этатисткой? Быть может, её анархизм ограничивается взглядом на античную эпоху и ностальгической мечтой о прошедших временах. Однако к подобному выводу можно прийти лишь в том случае, если пытаться навязать её трудам (в особенности таким, как «О революции») внутреннюю согласованность, которой в них попросту нет. Специфическое обращение Арендт с понятием суверенитета, раз уж на то пошло, оставляет у нас множество вопросов. Если верно, что суверенитет как таковой представляет собой нелегитимную, основанную на насилии форму произвола — вовсе не политическую по своей сути, — то как можно с ним примириться? Поскольку она показывает, что основанные на обещаниях анархические системы на практике разрушаются партийными системами правления, стремящимися утвердить суверенность (причём не периодически, а всякий раз, снова и снова), то описываемая ею же история, судя по всему, опровергает возможность тех способов примирения суверенитета и обещаний, которым она (время от времени) отдаёт предпочтение.

Я бы сказал, что в трудах Арендт мы наблюдаем не столько примирение, сколько сражение. Даже у мыслительницы, посвятившей себя разоблачению и ниспровержению суверенитета как фундамента политической жизни, мы находим склонность – пусть только временами – поддаваться его установкам. И всё же, поскольку Арендт сохраняет ясное видение альтернативных форм политики (которое становится тем яснее, чем больше мы обращаемся к прошлому), она продолжает оспаривать ключевую иллюзию суверенитета — иллюзию его безальтернативности.

Вместо того чтобы осуждать Арендт за капитуляцию перед суверенитетом (и, следовательно, утверждать, что никакая она не анархистка), я полагаю, что на самом деле она демонстрирует стратегию противостояния, вновь и вновь стремясь склонить волю к согласию с политикой. Она опирается на привычные ориентиры вроде обещаний или того же суверенитета с целью возродить альтернативную форму политики (или, точнее, политику как таковую, поскольку для Арендт суверенность есть смерть политики). В её упущениях (скажем, в её осуждении Мэдисона) мы можем увидеть риски, присущие такой стратегии. Но если взглянуть на ситуацию шире, становится совершенно очевидно, что Арент демонстрирует невозможность примирения с суверенитетом. Напротив, необходим его подрыв, следует перестроить его до неузнаваемости. Мы могли бы назвать её скрытой или тайной анархисткой – той, кто прибегает к в общем-то привычной риторике (порядка, контроля, предсказуемости), чтобы возродить такой политический порядок, который, казалось бы, окончательно остался в прошлом.

В данном случае Арендт следует воспринимать не столько как трагическую фигуру, сколько как автора, который показывает нам, насколько коварным может быть суверенитет и то, как необходимо – и как возможно – ему противостоять. Суверенитет всегда утверждал себя как систему, которая рассеивает страх: страх перед избытком свободы, перед чрезмерной спонтанностью, перед насилием со стороны других. Как мы видели, Арендт сама обращается к этому страху, чтобы направить нас, пускай лишь отчасти, к не суверенной модели политики. Тем самым она дистанцируется от государства и власти воли, возвращаясь к признанию факта человеческого многообразия и компромиссу с ним — то есть к анархизму или, говоря иначе, к исономии.

Заключение

Если всё сказанное верно, то мы обнаруживаем, что при всей своей амбивалентности Арендт предлагает анархистским исследованиям кое-что крайне важное, а именно понимание тактики, которая может потребоваться нам для превращения из полностью «архических» субъектов в нечто иное. Я бы сказал, что в своих компромиссах и уступках Арендт не отбрасывает модель исономии, а лишь стремится воспроизвести её (или, как минимум, приблизиться к ней) в текущих условиях. Представляя нам образ прошлого (каким бы «легендарным» оно ни было), в котором суверенность не исключала возможности политики и человеческого многообразия (а для Арендт это вещи одного порядка), она делает столь же возможным — или, по крайней мере, мыслимым — и не суверенное будущее. Пытаясь сохранить те аспекты суверенитета, без которых субъекты модерна, по-видимому, обойтись не могут (ощущение контроля, минимизация неопределённости открытого будущего), Арендт, пожалуй, возвращает нас к тому модусу политической исономии, который она считает необходимым для свободы.

Да, возможно, Арендт не вполне удалось реализовать свой замысел. Безусловно, как замечает Диш, её генеалогиям и даже её политической теории присуща заметная рассогласованность. И всё же было бы ошибкой отбрасывать идеи Арендт из-за ряда противоречий. Напротив, мы можем прийти к лучшему тактическому пониманию того, что нам требуется сделать, чтобы анархизм стал реальностью наших дней. Хотя сама она характеризует суверенитет как нечто неизбежно сопряженное с компромиссами (хотя при этом всегда торжествующее в одностороннем порядке), Арендт способна показать, как можно идти на подобные компромиссы, не отказываясь при этом от возможности подрыва суверенитета.

В контексте данного исследования вполне возможно, что Арендт нагляднее всего демонстрирует нам ту форму, которую анархизму, вероятно, потребуется принять, чтобы оставаться жизнеспособным в наше время. Хотя её видение древнеафинской исономии, безусловно, привлекательно, главная её заслуга заключается всё-таки в том, как она работает с проблемами современности. Генеалогия Арендт показывает нам, почему «архизм» стал политической формой, принятой по умолчанию в нашу эпоху. С учётом того, насколько наша воля полна страха и как сильно она нуждается в ощущении контроля, а также принимая во внимание, что суверенитет, исходя из своих фантазмов о представительстве, наделяет индивидуальные воли своеобразной властью (позволяя им чувствовать себя влиятельными субъектами посредством таких механизмов, как голосование, национализм, партийная или групповая идентичность, даже когда на деле – и всецело – всем заправляет иная воля), мы, по-видимому, обречены и сегодня быть привязаны к нему точно так же, как обречены быть привязаны своей волей. И всё же Арендт не отворачивается от современности; она стремится осмыслить волю и предоставить ей в должной мере то, в чём она (на взгляд Арендт) нуждается с целью сделать осуществимым что-то, похожее на анархизм. Часто её воспринимают как крайнюю пессимистку, однако я вижу в трудах Арендт бескомпромиссное, анархистское начало, которое такому взгляду в корне противоречит. То, что некоторые могут счесть капитуляцией перед архизмом/властничеством, я расцениваю как более сложную форму сопротивления. Своей амбивалентностью, своим обращением к легендам и искажениями текста, Арендт способствует становлению того рода сопротивления, которое необходимо анархизму, чтобы преодолеть ловушки времени, которые в противном случае способны сделать его невозможным и немыслимым. Даже если самой Арендт не всегда (а может, и никогда?) удаётся «быть» современной анархистской, её тексты демонстрируют, как такой анархизм можно помыслить и даже осуществить, несмотря на то, что в данный конкретный момент не наблюдается ни того, ни другого.

Источник: Martel J. The Ambivalent Anarchism of Hannah Arendt // How not to be governed: readings and interpretations from a critical anarchist left / ed. by Jimmy Casas Klausen and James Martel. Lexington Books, 2011. P. 143–155.

Оформление: кадры из фильма «Ханна Арендт». 2012. Реж. Маргарета фон Тротта.

 48 total views,  48 views today