Постсоветское: между анархо-географической рефлексией и деколониальной чувствительностью [Интервью с Мадиной Тлостановой] часть II

Предлагаем вашему вниманию долгожданное интервью с Мадиной Тлостановой — жанрово балансирующее на пересечении деколониальной традиции, анархогеографической перспективы и современных форм критической теории.
В нём нам удалось поговорить о современности и истории, политике памяти и ускользании от машинерии власти, империи и противостоянии ей, языках господства и языках свободы.
Чем философско-политическая перспектива магистральной деколониальной тенденции ценна для понимания турбулентности постсоветских ландшафтов, а в чём проблематична (и даже опасна)? В чём (нео)советское имперское особенно, а в чём совпадает с другими имперскими проектами? Как образ т.н. «Второго мира» в международном поле политических рефлексий влияет на репрезентации русской войны в Украине и интерпретации её характера? Что даёт нам для понимания этих проблем искусство как особый человеческий праксис, и что не так с его трактовкой в ряде освободительных проектов? Какие проблемы следует удерживать в поле зрения, работая над дискурсами современных антиколониальных тенденций на территории бывшего СССР? И какие задачи в свете этого могли бы ставить перед собой сегодня либертарно ориентированные сообщества?
Эти и другие вопросы составляют фокус внимания нашей беседы.

Начало интервью: https://akrateia.info/postsovetskoe-mezhdu-anarkho-geograficheskoi-refleksiei-i-dekolonialnoi-chuvstvitelnostiu-interviu-s-madinoi-tlostanovoi/

М.Р.: Часто сторонники эгалитарных/акратических/либертарных традиций поддаются кажущейся привлекательности советского дискурса о «дружбе народов» (о чём вы вкратце как раз сказали). Развенчанию этого мифа вы и ваши коллеги посвятили много сил и времени – обнажая витринный и манипулятивный характер каноничных для советского периода этнических репрезентаций. Я помню это и в вашей работе «What does it mean, to be Post-Soviet?», и в ваших статьях. Однако часто этот витринный дискурс искренне воспроизводится и самими этническими сообществами – например, в порядке некоторой самоэкзотизации (о которой вы тоже много пишете, исследуя, как вообще запускается мышление о себе на языке колонизатора). Как вы думаете: в чём общество может искать опору, формируя собственный язык повествования о себе? И какие, на ваш взгляд, средства могут помочь ему при этом не утратить связи с другими сообществами – замкнувшись в себе и своём прошлом?

М.Т.: Спасибо, да, это тоже – очень хороший, глубокий вопрос. Здесь тоже можно очень много всего сказать, но постараюсь покороче. Вообще мне кажется, что само понятие «общество» – очень проблематично, особенно в отношении россии: оно как будто или утрачивает смысл, или уже утратило – во всяком случае, тот смысл, который в него вкладывают социальные теоретики. Мне кажется, что позднесоветское население было «обществом» очень условно; и что россия сегодня – это вряд ли именно «общество». В этих примерах мы не видим «клея», который мог бы хотя бы создать видимость общности. Иногда казалось, что таким клеем остаётся только русский язык – а этого, конечно, явно недостаточно. Нынешнее верноподданничество – это тоже такой себе «клей»…Как, впрочем, и «национальная исключительность». Или знамя конформизма в сочетании с сознанием собственной исключительности – что, например, характерно для Швеции (казалось бы, Швеция гораздо меньше, всего 10 или 11 млн. человек, но я вижу, что все эти, условно говоря, «национальные скрепы» – очень легко могут рассыпаться даже здесь, в гораздо более однородном «обществе»). Иными словами, обществ много, и проблемы у всех разные.

Если мы говорим о коренных и колонизированных народах, то здесь антиколониальный национализм мог (или может) играть консолидирующую роль, но это – очень опасная вещь, потому что затем он неизбежно заканчивается дискриминацией и исключением – каких-то других, уже новых Иных. И примеров, как мы знаем, десятки. По большей части, они связаны с навязыванием всему миру (включая сами эти освободившиеся народы) – национально-государственной модели (которая до сих пор является нормой) и госнационализма – в качестве какой-то «дисциплинирующей» идеологии. Отсюда – уже рукой подать до конструирования национальных идентификаций (нормализованных в модерности/колониальности), которое по определению никогда не бывает эгалитарным… Поэтому, как мне кажется, баланс возможен только при осознанном (и, скорее всего, вынужденном в силу необходимости физического выживания) отказе от подобных нормативных моделей. Это – ни в коем случае не возвращение к прошлому (как это иногда пытаются представить), и, скорее, это – некий творческий диалог в новых условиях поликризиса – с социальными, культурными, политическими моделями, которые были дискредитированы модерностью, и отнесены к «устаревшим» и «канувшим в Лету». Но это – не «возвращение назад», ни в коем случае. Я бы сказала, что это – диалог из настоящего – с мыслью о будущем – но с учётом всего, что оказалось вычеркнутым из истории.

Приведу здесь в пример мою собственную адыгскую или черкесскую, как принято говорить в остальном мире (по отцу) историю и космологию. Мне кажется ошибочным зацикливаться на совершенно выхолощенных советским мультикультурализмом декоративных признаках национальной культуры. Я имею в виду танцевальные ансамбли, национальную одежду в ее фольклорном варианте, культ раннесредневекового кодекса чести (который, впрочем, действительно, пересекается с японским бусидо). Очень важно пойти дальше и переключиться на забытые политические модели, которые существовали в истории: модели прямой демократии, сберегающие реляционные экологические практики (например, лесосады); экологическое строительство жилища; приспособление к сложной западно-кавказской среде – на какие-то гораздо более космополитические, чем в модерности, взаимоотношения с остальными миром (которые тоже обращают на себя внимание – особенно если почитать источники того времени). Вместо того, чтобы культивировать какие-то искусственно сконструированные идеи – национализма, обожествления «этнической чистоты», незыблемых границ, нам необходимо перейти к сложной, но открытой реляционности с землёй, с другими живыми существами, формами и способами мирения. Но вместо этого сегодня, увы, возобладали колониальные формы собственности…То есть земля стала восприниматься именно как собственность, тогда как понимание земли как способа воспитания, как педагогического инструмента, что характерно для многих коренных народов, оказалось утрачено. Освобождение от этого тотального отчуждения, от утраты всех и всяческих реляций с миром и с самим собой очень важны. Но пока этот самый глубинный пласт деколониальности остается недостаточно понятым и не претворенным в реальность. Гораздо проще оказывается выхватить какие-то отдельные элементы деколониальной риторики и наскоро втиснуть их в рамки ничем не потревоженного национализма. К сожалению, национальная или даже государственно-национальная рамка, привлекательна для многих, проста и по большому счету освобождает от ответственности, но при этом чревата эксцессами исключения, дегуманизации, насилия…Мне кажется, что вот над этим дилеммами всем нам нужно думать.

М.Р.: Как раз в продолжение этой темы – мой следующий вопрос: как же пройти между Сциллой уравнительного колониального универсализма – и Харибдой локальных национализмов – часто чреватых религиозным фундаментализмом и бесчеловечным социальным порядком? Какие условия, с вашей точки зрения, могут помочь обществу нащупать эту грань – между тем ценным, что было в универсализме (например, освободительные движения, развитие концепта «личности» и так далее) – и региональным своеобразием культуры и мироощущения?

М.Т.: Хороший вопрос. Пожалуй, здесь нельзя найти какой-то один правильный ответ или рецепт. Это – то, над чем мы все должны коллективно думать и работать. Но мне кажется, что сама эта оппозиция – «универсализма» и «национализма» – достаточно искусственно сконструирована модерностью. Другое дело, что, да, потом она, действительно, вошла в сознание многих людей, и мы так и продолжаем мыслить, потому что эта оппозиция просто была нам навязана и затем нормализована.

Вообще говоря, национализм – это ведь тоже порождение модерности: национализма в привычных нам формах не существовало до модерности: он возникает вместе с ней – вместе с идеологией национального государства, с формированием национальной идентичности, причем и в жертвенной, и в имперской формах. Адепты модерности/колониальности усиленно внушают нам что дихотомия универсального и локального есть нечто естественное. Но таких искусственных дихотомий очень много (например, «природа/культура», «модерность/традиция», «мужчина/женщина» – всё это тоже совершенно сконструированные вещи, в которые люди впоследствии поверили).

Дихотомия «универсального/локального» – тоже такова. Об этом достаточно давно писал Парта Чаттерджи – индийский политолог, член группы субалтерных историков, который (как и многие другие исследователи колониализма и его последствий) интересовался этой проблемой: можно ли оправдать национализм? Чаттерджи показывает, что в своей антиколониальной стадии национализм борющихся за независимость наций и народов имеет какие-то положительные черты (поскольку он связан с идентификационными вопросами, со свободой, с темой человеческого достоинства, которое требуется восстановить), но всё же, по сути, это – очень опасная вещь, поскольку это тоже – детище модерности, и в этом смысле ничем от неё не отличается: ни в своём прогрессизме, ни в своем отчуждении от мира, ни в объективации всего, что нас окружает, ни в том, что какие-то группы сразу воспринимаются как иные и не имеющие права на существование. Чаттерджи очень хорошо всё это показывает на примере Индии.

И поэтому всё, что принято ассоциировать с тем или другим полюсом, – это тоже своеобразная аберрация модерности. Модерность сремится представить себя и свой универсализм (который, конечно, на самом деле глубоко локален и провинциален) – в качестве нормы, а всё отличное от себя – заклеймить как «отсталое» и «подлежащее оцивилизовыванию». Поэтому слова «традиция» и «локальное» как правило в модерности воспринимаются как ругательные. Однако в том-то и дело, что все незападные национализмы возникают ровно тогда, когда модерность проникает в те или иные общности – в виде прогрессизма, освободительных или уравнительных идеологий, и так далее. Как это было, например, в Османской империи: турецкий национализм, который в итоге приводит к образованию республики, – возникает, конечно, не сам по себе, а именно потому, что западная модерность (в том числе, стоит отметить, и российская), а также какие-то социалистические и либеральные движения, запускают этот сложный процесс.

Полагать, что универсализм способствует «развитию личности» – можно: да, действительно, в чём-то способствует. Но здесь тоже есть свои «но» и свои ограничения…Потому что сегодня я вижу результаты этого процесса. То, что меня сегодня окружает, люди с которыми я каждый день разговариваю в Европе – более безликих и безвольных индивидов (не имеющих никакого собственного мнения), чем члены современного общества потребления (живущие в условно «демократических» странах) – трудно себе представить. Этот парадокс меня тоже очень мучает, честно говоря. В слове «универсализм» я слышу, скорее, попытку подверстать людей под какую-то одну гребёнку, – а отнюдь не позволить развиваться личности (или, тем более, освободительным движениям). Здесь я, опять-таки, не хочу сказать, что у меня есть рецепт, который бы помог это преодолеть…

Я только что закончила работать над книгой под названием «Не Левиафаном единым…» – где я пытаюсь размышлять над иными возможностями политической организации в будущем, и одна из самых привлекательных для меня идей, которые я в ней рассматриваю, – как раз связана с окончательным отходом от идентификациии: по крови, по рождению и тому подобным эссенциалистским принципам. Мне кажется, именно это будет необходимо сделать в условиях выживания, в которые всё человечество будет поставлено в обозримом будущем. Поэтому сегодня так важно не мериться травмами и выяснять, кто – большая жертва (как это часто происходит), а всё-таки искать пути солидарности.

И здесь мне хочется вспомнить, во-первых, ранние деколониальные работы – о космополитическом локализме (локальном космополитизме? По-разному его называли…), а, во-вторых, ещё одну вещь, которая перекликается с универсализмом – плюриверсальность. Выход к плюриверсальности – вместоуниверсальности как раз и означает эту попытку политически вообразить принципы иначе организованной коллективности и иначе организованной реляционности (взаимосвязи). Этот элемент интересным образом свойственен многим коренным народам (которые, опять-таки, не мыслят себя в рамках ограниченных сообществ и какой-то языковой или этнокультурной чистоты). И для меня очень убедительная метафора подобной космологии (и даже, может быть: космотехники) – это как раз черкесский лесосад – с его идеей постепенного, ненасильственного превращения всего нетронутого природного пространства вокруг человека – в плодоносящий сад. Этот сад олицетворяет собой мир и дом. Но этот дом – не огороженный забором, и не дом с замком на двери. Это – открытый дом. Он предлагает в дар плоды – и птице, и зверю, и случайному путнику. Такой у черкесов был этос: если ты идёшь в лес, ты должен привить несколько диких деревьев (яблонь, груш, неважно) – культурным сортом из своего сада. Именно так, постепенно всё пространство северо-западного Кавказа и превратилось в лесосад. Конечно, с началом колонизации всё это сразу было за несколько лет вырублено – остались лишь какие-то осколки, отдельные старые деревья, на стволах которых видны следы этих прививок 150-200-летней давности. Но мне нравится сама идея черкесского лесосада – полностью отметающая границы дома и мира, все эти удушающие рамки, в которых мы сегодня живём, с которыми вынуждены были свыкнуться: границы, визы, пограничники по периметру… Как и когда всё это уйдёт – я не знаю. Но это должно, обязательно должно случиться.

М.Р.: Мой следующий вопрос – о вашей профессиональной деятельности, о вашем методологическом подходе и вашем концептуальном интересе. Вы часто пишете об искусстве и работаете с этой темой как с онтологически ключевым сюжетом для понимания человека, эпохи и её значимых процессов. Между тем, многие по инерции относятся к искусству как к декоративной «надстройке» «объективных» исторических событий. И часто к этой «декоративности» добавляют индекс «а значит, ненужной и излишней». Разумеется, есть и обратная крайность – свойственная другой части «левых»: инструментализация искусства – вплоть до полной утраты ряда его важнейших онтологических возможностей. Оба эти пути, по сути, расправляются с искусством и утрачивают его. Как искусство, на ваш взгляд, помогает нашему историческому и экзистенциальному самосознанию, и почему оно, с вашей точки зрения (насколько я могу судить по вашим текстам), отнюдь не с необходимостью ограничено ролью декоративной ширмы, с одной стороны, и инструмента для сиюминутной агитации и пропаганды – с другой?

М.Т.: Этот вопрос для меня, действительно, важен. Я рассматриваю искусство, конечно, не как «декоративную надстройку» и не как ангажированный элемент агитации, но, если угодно, как еще одну форму мирения: взаимоотношения с миром, попытки его каким-то образом выстроить. Это включает в себя и феноменологию, и эпистемологию, и аксиологию, и много чего ещё. В области понимания мира я не вижу особых возможностей у научного дискурса (во всяком случае, на сегодняшний день) – во-первых, в силу того, что этот дискурс – очень ригидный, неповоротливый, нечувствительный, у него низкая скорость реагирования на изменения (а мир сегодня очень быстро изменяется); во-вторых, в силу растущей инструментальности науки (о чём мы говорили). Мне в последние десять лет тоже скучно писать научные статьи и книги – а вот спекулятивной фантастикой заниматься интересно. Как и делать то, что я называю «думать с художниками» – над какими-то заботящими нас вещами. Причём, думать сразу и головой, и руками. Это не то, что я «пишу об их творчестве» – это, скорее, именно попытка думать вместе: размышлять о каких-то возможных метафорах, иногда мы даже вместе сидим и делаем что-то руками – всё это очень интересно. Искусство – включая литературу, театр и кино – в этом смысле заметно выигрывает, потому что оно, конечно, показывает, интуитивирует то, что ещё нельзя объяснить, чему ещё не придуманы термины, названия, определения, часто обращается к человеку на каком-то аффективном (даже висцеральном) уровне – минуя его рациональные установки. Это – тоже один из способов обойти колониальность мышления. А для нас, людей, запертых в академии, это – ещё и способ вырваться из нашей «башни из слоновой кости» (хотя, конечно, это – давно уже не башня из «слоновой кости», а пластмассовая – если вообще не из песка).

Кроме того, активистское искусство для меня представляет собой выход в сферу хоть какого-то непосредственного влияния на социальные изменения – это то, чего мы совершенно лишены, к примеру, в шведской академии (потому что здесь нельзя заниматься активизмом, будучи университетским профессором). Вот я это и делаю на каких-то «задворках» – вместе с художниками и, чаще всего, в других странах. Для меня это – очень важная вещь.

М.Р.: Вы выделили «активистское искусство» – как основной фрейм, в котором вы в целом соотноситесь с искусством, или же, скорее, как один из фреймов?

М.Т.: Нет, как один из фреймов, конечно, потому что я, на самом деле, люблю очень разные вещи – в том числе абсолютно какие-нибудь, скажем, экзистенциалистские, обращённые внутрь себя, в какую-то саморефлексию, интроспекцию – такое искусство мне тоже очень нравится. Мне нравится разное. Это могут быть и какие-то проекты… Например, в Казахстане есть несколько художников, с которыми я очень люблю работать, и они все связаны с экологическими проблемами – например, Аральского моря, или там ещё чего-то очень конкретного. Это могут быть и какие-то перформансы – самые разные вещи.

Но в то же время для меня значимо и поэтическое/философское интроспективное кино – например Саодат Исмаиловой – оно мне очень нравится, но оно не активистское, его так нельзя назвать – хотя при этом там могут быть очень глубокие, в (хорошем и серьёзном) деколониальном смысле слова, сдвиги, которые помогают что-то переосмыслить…

Нет-нет, я как раз очень не люблю то, о чём вы говорили – вот это «левое» понимание искусства, когда речь идёт только об иллюстрации к какому-нибудь лозунгу, ангажированности в каком-то очень примитивном понимании – это мне как раз очень неблизко, и я не понимаю, как люди могут всё это воспроизводить сегодня (когда было уже много чего другого в искусстве) и пытаться представить это как что-то интересное и работающее, влияющее на современного человека, так скажем.

И, кстати, мы в этом смысле тоже расходимся со многими деколониалистами: они этой проблемы не чувствуют – то есть, им нравится, например, взять какой-нибудь фильм 1960-х гг. и показывать его как как пример деколониального искусства. И я тогда всякий раз говорю: «Да, это прекрасно, но только он уже вообще довольно архаичный: с тех пор много чего произошло, и деколониальную чувствительность уже можно выразить какими-то более интересными и сложными эстетическими средствами». Но не все с этим соглашаются. То есть, и здесь идёт консервация определённой эстетики (протестной эстетики 60-х г.) – она важна, но мне как человеку, как зрителю, как тому, кто пытается с этим искусством взаимодействовать – она уже ничего не говорит.

М.Р.: Спасибо, очень интересно! Про искусство, конечно, хочется отдельно долго и много говорить, честно говоря… Надеюсь, что мы ещё к этому вернёмся! Мой же следующий вопрос – об университете. Вы давно живёте в Швеции и работаете в сфере гуманитарного научного знания. Как бы вы оценили понимание Западом колониальной советской/российской проблематики (частично вы это затронули, но, быть может, есть ещё какой-то ракурс, который мы ещё не упоминали)? Как выстраиваются отношения между этими двумя потоками деколониальной рефлексии? Какие главные линии непонимания и решающие тектонические разломы между этими мирами вам бросаются в глаза – в вашей повседневности университетской исследовательницы?

М.Т.: Да, для меня это – довольно болезненный вопрос… Действительно, в конце ноября 2025 года минуло 10 лет как я живу в Швеции. Надо сказать, что работать в сфере гуманитарного знания – уже практически невозможно: потому что оно не входит в число интересов и приоритетов развития на будущее. Тем более, что я работаю в университете, практически целиком ориентированном на STEM ^[1]Science, Technology, Engineering, Mathematics. – то есть естественные науки, технологии, инженерию и математику. Вот чем наш университет в основном занимается. Поэтому важными считаются только темы искусственного интеллекта, роботов, «города будущего» (построенного на принципах устойчивого развития) и так далее – вот чем нужно заниматься, с точки зрения грантодателей, правительства и научной администрации. Поэтому ни деколониальная проблематика, ни, тем более, советская/российская – здесь попросту никого не волнуют…за исключением правых популистов и алармистов – и то в виде рекомендаций по подготовке к грядущей войне с россией. Например, они могут прислать (и регулярно присылают) планы бомбоубежищ, рекомендации, как сохранять воду, закупать консервы – вот это вот всё, да…

В Швеции есть несколько университетов с небольшими центрами по изучению россии, постсоветского пространства и Восточной Европы. В последние несколько лет политизации и своего рода популяризации деколониальности они тоже начали обращать внимание на деколониальный дискурс. Хотя в них, конечно, чувствуется такая инерция «регионалистики» (времён Холодной войны) – она всё ещё очень сильна. И, честно сказать, большая часть моих коллабораций, приглашений и выступлений – происходит не в Швеции, а в других странах. Чаще всего (до последнего времени) это были США, Великобритания, Австралия, Германия, Нидерланды, Швейцария, Эстония, Хорватия, Словения, Польша, Чехия, Турция, Грузия, Украина, Казахстан и Кыргызстан. Вот там обсуждение и адаптация деколониальной оптики в отношении бывших (и нынешних) (пост)советских колоний идёт достаточно интенсивно. Часто это связано с наличием центров, ресурсов, программ, докторантов, молодых учёных из этих регионов, уровня интернационализации образования, науки и трансверсальности мышления – в противовес провинциальной национальной ориентации многих европейских стран (что, к сожалению, тоже не секрет, не так ли?)

В целом же до самого последнего времени и в Европе, и в США вообще мало кто знал, что такое «деколониальный дискурс»: его постоянно путали (и продолжают путать) с постколониальным и проводить по ведомству политизированной риторики (а не науки). Большая часть академии европейских стран открещивалась от деколониальности – под соусом того, что это – «не их история», т.к. непосредственного участия в захватах и геноциде коренного населения они не принимали. Это очень свойственно, например, Швеции, Дании, Норвегии… хотя это, вообще-то, неправда: у них были колонии (просто не в таких масштабах), и они принимали очень активное участие в работорговле, экстрактивизме, делали на этом состояния, и так далее. Но официальная позиция, да, всегда была именно такая.

Российское полномасштабное вторжение в Украину стало тем триггером, который вывел деколониальность на уровень публичного (и даже популистского) обсуждения и сделал её модной – что немедленно привело к апроприации (присвоению) термина и ряда понятий (часто очень искажённых) самими учёными из разных научных группировок – которые, конечно, существуют в вечном поиске академического хайпа для привлечения грантов и ресурсов.

При этом, одновременно существовали (и продолжают существовать), конечно, и более серьёзные, более фундированные варианты деколониальной мысли на мировом Севере. Чаще это – диаспорные учёные родом с мирового Юга, и конечно, – всё чаще с полупериферии, из бывшего Второго мира. И здесь, действительно, наблюдаются расширяющаяся пропасть и соперничество – между большим антиколониальным нарративом (к которому, так или иначе, примыкают и глобальные левые, и мировой Юг в целом, и увы, большая часть деколониальных классиков) – и специфически российским (советским/постсоветским) изводом колониальноcти, в рамках которой многие центральные категории деколониального поворота меняют смысл (как мы уже говорили).

Я бы сказала, что в основе этой – как вы это верно назвали – «пропасти» непонимания и неспособности услышать друг друга – я вижу, как это ни печально, опять-таки агонистику: этот синдром соперничества, виктимности – ради получения каких-то реальных и символических благ (может, даже репараций). Преодоление этого принципа «Разделяй и властвуй!» произойдёт, по-видимому, только если сами жертвы захотят это сделать. Это – такой необходимый шаг. Но совершить его без отказа от ряда собственных привилегий, без культивации подлинного интереса к другим людям, к их истории – невозможно. Ни современная академия (которая повсюду в мире до мозга костей неолиберальная), ни донельзя прагматичная близорукая политика – в этом не заинтересованы, они этого не хотят. Дело, наверное, за нами самими – за самими людьми… Потому что речь идёт, в общем-то, о человеческом выживании (как вида) в будущем – в уже ближайшем будущем конца этого века. И это, конечно, – печальная ситуация: на сегодняшний день делается всё, чтобы нас от этого отвлечь, чтобы мы были заняты чем-то совершенно другим. И это, конечно, очень опасно.

М.Р.: Пока я вас сейчас слушала, мне вспомнилась Сьюзан Найман – с её проницательной критикой проблем, связанных с тенденцией woke. У неё есть тезис, который, как мне показалось (поправьте меня, если я неправа), в некотором смысле пересекается с тем, что вы сейчас сказали (вернее, наоборот: не пересекается, а синхронизируется) – относительно того, что объединение вокруг травмы на уровне ревностной самоидентификации с этой травмой – может оказываться преградой для той самой солидарности, ради которой это всё, в общем-то, и делается… Как если бы из модерности наследовалась не только эмпирическая перспектива опыта травмы, но и сама склонность конкурировать. Иными словами, если в кратическом порядке модерности, с точки зрения сил властей, конкуренция велась за место самого сильного и агрессивного, то получается, что один из рисков сопротивляющихся и восстающих против власти – в том, чтобы некритично скопировать саму модель конкуренции – но уже за степень уязвимости, травмированности. Особенно интересным у С. Найман мне лично показалось размышление о том, что именно из этой тупиковой ситуации во многом и происходит подъём правого популизма –противостоящего этим самым освобождающимся. Как если бы утрата способности не конкурировать, а быть солидарными – оказалась оптимальной средой, через которую правый популизм вообще может зайти в современность. Что вы думаете об этом?

М.Т.: Я думаю, что всё это – правильные вещи. В деколониальной мысли тоже об этом много писали – прежде всего Мария Лугонес (самый интересный, на мой взгляд, деколониальный феминистский философ – queer и indigenous ^[2]автохтонный). И здесь надо заметить, что самые интересные работы у неё были написаны ещё до того, как деколониальная мысль оформилась как какая-то отдельная школа. В одной из её ранних работ она как раз и говорит об опасностях агонистики и о том, как мы в эту ловушку попадаем. Она пишет, что часто вместо того, чтобы вообще отказаться от этого (навязываемого нам) фрейма – мы просто хотим поменять местами полюса. А это – очень опасно. Лугонес говорит о том, что от этого нужно вообще уйти – нужно что-то третье.

О третьем пути писала и другая деколониальная исследовательница (тоже женщина, что примечательно) – Сильвия Уинтер – писательница, драматург, философ, родом с Ямайки – то есть, из Карибского региона. Уже в своих работах конца (или даже середины) 1990-х гг. Уинтер настаивает на том, что нужно не менять полюса, не пытаться «взять власть в свои руки» и дальше вести себя так же как наши прежние враги, не мстить и не конкурировать с другими жертвами за то, кто больше пострадал, потому что именно этого и хочет от нас модерность: она пытается нас разъединить – для того, чтобы мы не могли выступить вместе, опираясь на какую-то политическую волю…А национализм – в этом смысле как раз очень удобная вещь – как и вообще вся политика идентичностей: они уводят людей к неким мнимым проблемам и заставляют их концентрироваться не на том, на чём нужно. Но свалиться в это – очень легко: внешне это ведь такая, якобы пассионарная повестка дня, очень привлекательная… И я это вижу не только в освободившихся постколониальных странах, но также и в Швеции, например: очень симптоматичен сейчас дискурс, направленный против мигрантов, беженцев – вообще против любых иностранцев. И интересно, что ультраправые здесь тоже апроприируют, присваивают деколониальную теорию: они заявляют: «Мы здесь – коренные люди, жившие на этой земле всегда, и поэтому иностранцы – это фактически колонизаторы Швеции!» То есть, у них любые беженцы из Сирии – это «колонизаторы» – представляете, как используется эта якобы деколониальная логика?

М.Р.: Игра дискурсов… Да, удивительно, конечно…Здорово, что мы подошли здесь к этому ключевому слову – «солидарность» – потому что, действительно, часто любят противопоставлять так: «идентаристы» – за солидарность (хотя мы видим, что именно это основание буквально выбивается у нас из-под ног – за счёт того, что из модерна некритично наследуется логика состязания); те же, кто против этих «идентаристов» («антивоукисты») – они – тоже, мягко говоря, не те, с кем хотелось бы продолжить путь. Всё это, конечно, надо прояснять, и здорово, что мы сейчас это сделали! Спасибо за Ваши оценки. Теперь, в более эмпирической перспективе – скажите: с какими проблемами лично вы сталкивались (и сталкиваетесь) как деколониальная мыслительница с бэкграундом постсоветского пространства – в Швеции? И повлияла ли как-то на это война в Украине?

М.Т.: Это – очень серьёзный вопрос, о котором мы все всё время думаем – в особенности иностранцы, оказавшиеся в Швеции по разным причинам. Мы даже часто пишем статьи вместе – потому что нам важно пытаться осмыслить это наше состояние чужеродности и не-вполне-вписанности в это общество. Тут надо сказать, что, несмотря на моду, деколониальная проблематика, вообще говоря, по-прежнему остаётся совершенно маргинальной (в той же Швеции – даже и сегодня). При этом, её эксплуатируют все кому не лень – хотя гранты на это не выделяют, и места в аспирантуру не создают (или создают очень редко). И, если к этой формуле добавить ещё и постсоветский элемент, то маргинальность только усилится, и будет воспроизводиться классическая схема колониальности знания и глобального разделения интеллектуального труда – в котором бывшему Второму миру (как сегодня любят его называть – «глобальный Восток») вообще нет места.

Потому что Запад по-прежнему формулирует теорию, что-то там концептуализирует; Югу – «разрешено» думать о своей собственной судьбе (говорить, например, о расе, культурной специфике, и так далее), а вот у нас – ничего нет: нам не «разрешено» делать ни то, ни другое. И каждый из этих полюсов готов сказать нам: «А чего это вы к нам тут пытаетесь присоседиться? У вас нет на это права! Теоретизировать вы не умеете, а раса – ну а что вы понимаете в расизме? Это вообще не про вас…» Всё это, на самом деле, очень горько, потому что эта ситуация, длится уже несколько десятилетий. Поэтому, например, лет 10 назад, когда мы с коллегами из Эстонии и из Индии, работающими в Швеции, отозвались на приглашение написать статью для спецвыпуска весьма солидного журнала «Феминистская теория» (посвящённого как раз проблеме интеллектуальной дискриминации и властным иерархиям в этой области), то рецензенты посоветовали нам… убрать из статьи наши теоретические выкладки, поскольку «в журнале их и так будет много» – и добавить побольше рассказов о наших мытарствах в шведской академии – как представительниц мирового Юга и Востока. Иными словами, нам было позволено выступать на уровне личного свидетельства – и не более того. Конечно же, мы разозлились и в ответ написали несколько гневно-теоретических страниц, объясняющих, почему мы не будем этого делать, и почему само это пожелание – уже есть форма интеллектуальной дискриминации и обесценивания… И журнал с нами согласился! И опубликовал нашу статью – не изымая из неё ничего. Но, понимаете, сам факт подобной «перепалки» с рецензентами очень показателен. То есть, это же всё – не новые вещи. Об этом уже много раз писалось, и очень давно исследователи об этом размышляют – но такие практики всё равно продолжаются.

Ранее в Европе и США постсоветским пространством занимались так называемые «регионалисты» или «area studies». А, как вы знаете, регионалистика – это дисциплина Холодной войны: она была придумана, чтобы изучать врага. И всё в ней было так заточено на это «изучение врага». Естественно, в регионалистике было засилье «русских исследований» – с уклоном либо в историографию, либо в политологию, и спорадически в изучение литературы/искусства/кино, причем неизменно русской метрополии. Всё остальное, что там могло быть, – подвёрстывалось к россии. И мне, надо сказать, никогда не хотелось ни иметь дело, ни ассоциироваться с этой регионалистикой – по понятным, думаю, причинам: как-то мы уже очень радикально расходимся в подходах…

Но интересно, что вплоть до февраля 2022-го года было довольно много (в основном западных) регионалистов, которые пытались переосмыслить свою дисциплину и её прежние (слишком явные идеологические/пропагандистские) рамки – но не в сторону привнесения, скажем, постколониальной или деколониальной мысли, – а в сторону легкомысленного ревизионизма в отношении оценки СССР. То есть им хотелось оправдать СССР – во всём. Проще говоря, варясь в этом «собственном соку», молодое и среднее поколения этих ревизионистов занялись обелением СССР (в самых разных проявлениях) – с тем, чтобы прежние взгляды времён Холодной войны – сменились якобы более «объективной», радужной картиной. Всё это у них проходило по ведомству «борьбы с европоцентризмом и засильем западной негативной интерпретации коммунизма».

Я могу здесь привести один забавный пример: книгу Кристен Годзи (Kristen R. Ghodsee) под названием «Почему у женщин секс лучше при социализме» (2018-го г.). При этом, чаще всего эти авторы знали СССР только по книжкам – но никогда там не жили и не испытывали всех прелестей этого опыта – но считали своим долгом указывать нам, учёным из этого мира, на то, что мы «неправы в нашей критике», что мы, якобы, занимаем западную (а значит, заведомо враждебную) позицию. Очень интересно, как здесь всё переплетается и, понимаете, по сути как бы переворачивается с ног на голову…

Полномасштабное вторжение россии в Украину стало катализатором (слишком запоздалой) попытки деколонизации в этой области исследований. Снова подчеркну, что я от неё очень далека. Но в последние годы я получаю много приглашений – от разного рода «центров по изучению россии» (или, там, Советского Союза или Евразии). Теперь все (запоздало) хотят от меня услышать, как же деколонизировать их научную область. И, чаще всего, я еду – и просто говорю, что это невозможно сделать, потому что надо её вообще для начала размонтировать и создать на этой основе что-то принципиально другое.

И единственное исключение из этого правила (невозможности деколонизации регионалистики) – это, как мне кажется, недавно созданная «Ассоциация «Рута» по исследованию Центральной, Юго-Восточной/ Восточной Европы, Балтийских стран, Кавказа и Центральной/Северной Азии в глобальном диалоге» – вот такое длинное название. Оно было создано, прежде всего, украинцами – это была именно украинская инициатива. Эта Ассоциация радикально деколонизирует региональные исследования (особенно в их советско-русских версиях). И здесь – что мне нравится – в этой Ассоциации участники объединяются не на основе какой-то формальной региональной принадлежности (к Европе, к Азии и т.д.) – а на основе опыта подавления и сопротивления тому самому колониализму – царскому, советскому или нынешнему. И поэтому в ней нет такого, что отдельно – украинцы, отдельно – беларусы, отдельно – узбеки. Здесь украинские участники сотрудничают с представителями Центральной Азии, Южный Кавказ – с польскими коллегами, буряты – с представителями Балтийских стран. И вот эта инициатива кажется мне очень хорошей. Во всяком случае, я верю в неё. Рута проводит ежегодные конференции (летом 2026 года состоялась уже третья), и они проходят не где-нибудь, а в Украине (что тоже немаловажно). Мне кажется, это прекрасно, что на сегодняшний день есть такие инициативы.

М.Р.: Как вы видите решение проблемы этого «разлома коммуникации» между различными «ветвями» деколониальной теории? Над чем нам всем – людям, которым небезразлична эта проблематика – следует работать именно сегодня? В особенности – людям с постсоветского пространства (и, может, я бы отдельно даже уточнила: с опытом российского гражданства – будь то в анамнезе, или же в актуальном статусе)…

М.Т.: Вообще, мне кажется, что этот «разлом коммуникации» – очень давний. Пожалуй, он существовал всегда, но просто сейчас он стал более заметным, очевидным. Что касается каких-то разных «ветвей» в деколониальной теории – не уверена, что я как-то могу их определить, потому что на самом деле ситуация – довольно хаотическая: есть разные исследователи, разные поколения, разные локальные истории, разная телесная политика знания, из которой мы исходим – всё это, конечно, сказывается на наших убеждениях, моделях, идеях, перекосах, ограничениях.

Лично я на данный момент всё дальше ухожу прочь от латиноамериканских деколониальных исследований и стараюсь для себя сформулировать и критически осмыслить то, что оставалось как бы «за кадром» их объяснительных моделей. Если упростить, можно сказать, что антиколониальный нарратив глобального Юга (и отчасти «глобальных левых») – как бы сталкивается здесь с этим – менее глобальным, но важным для нас и очень болезненным для Европы и постсоветского пространства – нарративом антисоветизма, который может принимать разные формы (в том числе и деколониальные). Но всё-таки это – не одно и то же, не так ли?

Это – очень старая проблема, которая обострилась и обнажилась в связи с войной – причём не только на фоне российской полномасштабной агрессии против Украины, но и на фоне войны Израиля против Палестины (это – тоже важная вещь). Для одних важна одна война, для других – другая. И количество людей, которые способны совместить в своей картине мира колониальность власти и обесценивание жизней в обоих случаях, увидеть пересечения, общие «корни» – очень невелико. То есть, как правило, одни видят одну войну, другие – другую.

И, точно так же, в исторических отсылках мало кто – кроме самих испытавших советский колониализм – вообще согласен признавать, что он был возможен. В диалогах даже с самыми критически настроенными представителями глобального Юга, очень маловероятно, что они согласятся признать, что в Советском Союзе был колониализм: для них всё советское всё равно ассоциируется с идеей социальной (социалистической!) утопии, интернационализма, антирасизма, прорывается какая-то ностальгия, некая романтизация СССР (даже если они вообще не знают, что там в действительности происходило). Пожалуй, это говорит о том, что мы должны серьёзно изменить саму деколониальную рамку – подвергнуть её проверке временем, изменившимися условиями мира. Но на это мало кто способен. Не хватает как раз элемента вот этой двойной/множественной критики – которая была бы направлена не на одну сторону, а на обе (или на множество сторон – включая и самокритику). Однако вместо этого мы пока что видим только абсолютизацию одного или другого полюса противостояния – и я говорю не только о текущих войнах, но и вообще о логике мира в целом: одни видят врага только в условном Западе, другие – только в местных проявлениях имперства, религиозного фундаментализма, и так далее. Но важно видеть динамику, а иногда – спор и столкновение этих сил. Проповедуя принцип реляционности, нужно всё-таки применять его и в своей практике. А это сложно. Проще пообещать, задекларировать (как сделали многие деколониальные мыслители) – но гораздо сложнее это всё сделать в реальности. Тем более, в условиях тотального упрощенчества, популизма, отсутствия способности к политическому воображению.

Именно поэтому для меня важнейший элемент – возрождение двойной критики и ревизия деколониальности, её развитие в отношении недостаточно ещё концептуализированного постсоветского пространства и опыта. Прежде всего, это должны делать мы сами, это должны делать люди, прошедшие/проходящие через этот опыт. Но при этом надо, чтобы наши голоса были слышны, чтобы наше мнение не было делегитимировано изначально (как это часто происходит); и чтобы мы не применяли чужую теорию к материалам наших жизней, а вырабатывали всё-таки свои модели… И мне кажется, что это происходит: медленно, но происходит. Другое дело, что сам термин «деколониальный поворот», возможно, не очень точно отражает реальность/сложность/многосоставность нашей ситуации – и было бы хорошо подумать над тем, чем его заменить, чтобы наше различие стало рельефнее.

Ну и, как я говорила ранее, необходимо больше внимания уделять таким вещам, которые вообще не отражены в классической деколониальной мысли – как, например, колониальность технологий или политические последствия климатического кризиса. Мне кажется, что именно постсоветский опыт и человеческие сообщества в состоянии переходности, неопределённости, какой-то оставленности, иногда катастрофичности – могут оказаться здесь очень важными, потому что, как ни странно, именно на этом «перекрёстке», в этом пространстве могут вызревать новые идеи и новые практики. Это место нам нужно каким-то образом «выкроить» для себя – чтобы нас было видно и слышно. Вот такое у меня есть пожелание…

М.Р.: По следам вашего размышления – позвольте задать вам финальный, уточняющий вопрос. Вы отметили необходимость формирования некоего «альтернативного» фрейма (вероятно, за пределами деколониальной традиции). Как бы вы оценили эпистемологический потенциал анархистской философии – в общем-то как раз предлагающей фрейм, привязанный не столько к региону планеты (как это характерно для деколониальной перспективы), сколько к онтологии власти? Может ли этот фрейм – учитывая его более широкую методологию – внушать надежду? Как вам представляется?

М.Т.: Это – хороший вопрос, потому что, как мне кажется, анархизм сильно недооценён всеми анти-, пост- и деколониальными теориями: они мало что в нём понимают. И, когда я предлагаю почитать какую-то анархистскую работу (чаще всего опираясь, при этом, на какие-то современные вещи – уже, прошедшие этап самокритического анализа), то я всегда слышу, что «это – всё равно европоцентрично»…Но это не так или не обязательно так! И если мы возьмём примеры из той же Латинской Америки, там как раз очень много пересечений с анархизмом: с одной стороны, это – анархистская мысль, но, при этом, она связана и с коренными народами, и очень многие формы демократии в этом регионе были, скорее, ближе к анархистским, чем к какому-нибудь конвенциональному социализму или коммунизму.

Конечно, здесь нужно различать разные виды анархизма, ведь существуют взгляды, которые вроде бы называются анархистскими, но, при этом, не противостоят капитализму (на мой взгляд, это уже не вполне анархизм). Скорее, мы должны говорить о каких-то коммунитарных анархистских моделях – которые, как мне кажется, как раз окажутся очень важны в грядущей ситуации выживания и адаптации нашего вида. Здесь одних этнокультурных привязок и фиксации на идеализированном прошлом будет недостаточно. И в этой ситуации сообщества анархистского толка (небольшие или среднего размера) будут важны в связи с их эффективностью выживания. Однако, очень важно понять, на основании чего они будут выстроены… Вот почему мне, собственно, и интересна вся эта проблематика, связанная с изменением климата, с обусловленной им поликатастрофой. На мой взгляд, эко-анархофеминистский и при этом связанный с космологиями коренных народов подход или оптика – как раз то, что может помочь в процессах адаптации и выживания. И здесь очень важны анархистские принципы взаимодействия, политической организации, критического переосмысления репрезентации и делегирования власти, голоса, прав, и так далее. Я вижу здесь много пересечений между коммунитарными анархистскими и «коренными» практиками и космологиями. Но все же речь идет не просто об их буквальном возрождении – мне хочется подчеркнуть, что это – именно не возвращение к прошлому, не какая-то консервация и музеизация, а попытка взять оттуда то, что будет нужно – для будущего. Вот почему здесь важно политическое творчество, возрождение политического воображения, а не просто механическое заимствование или «возвращение к прежним идеалам».

Оформление: кадры из фильма «Ангелы Революции». 2014. Реж. Алексей Федорченко.

 20 total views,  20 views today