Постсоветское: между анархо-географической рефлексией и деколониальной чувствительностью [Интервью с Мадиной Тлостановой] часть I

Предлагаем вашему вниманию долгожданное интервью с Мадиной Тлостановой — жанрово балансирующее на пересечении деколониальной традиции, анархогеографической перспективы и современных форм критической теории.
В нём нам удалось поговорить о современности и истории, политике памяти и ускользании от машинерии власти, империи и противостоянии ей, языках господства и языках свободы.
Чем философско-политическая перспектива магистральной деколониальной тенденции ценна для понимания турбулентности постсоветских ландшафтов, а в чём проблематична (и даже опасна)? В чём (нео)советское имперское особенно, а в чём совпадает с другими имперскими проектами? Как образ т.н. «Второго мира» в международном поле политических рефлексий влияет на репрезентации русской войны в Украине и интерпретации её характера? Что даёт нам для понимания этих проблем искусство как особый человеческий праксис, и что не так с его трактовкой в ряде освободительных проектов? Какие проблемы следует удерживать в поле зрения, работая над дискурсами современных антиколониальных тенденций на территории бывшего СССР? И какие задачи в свете этого могли бы ставить перед собой сегодня либертарно ориентированные сообщества?
Эти и другие вопросы составляют фокус внимания нашей беседы.

М.Р.: Здравствуйте, спасибо, что нашли время для этого разговора. Я хотела бы задать вам несколько вопросов по теме, которая сегодня волнует многих – и ваша экспертиза представляется здесь особенно ценной. Вы стояли у истоков деколониальной теории в её постсоветской рецепции. Расскажите для начала: как это началось для вас? Почему это стало для вас важно? И как вы подошли к объективной значимости этой темы для современности?

М.Т.: Спасибо вам за приглашение. Мне тоже очень приятно и то, что у нас состоится такой разговор, и то, что он – неспешный, серьёзный, не поверхностный… и никак не связанный с – как сейчас говорят – «хайпом» (как, к сожалению, это часто бывает с этой темой). Действительно, я, как вы знаете, очень давно занимаюсь и интересуюсь деколониальностью.

Во-первых, мне всё-таки сразу хотелось бы сказать, что перед нами – не теория. Хотя сегодня многие говорят именно о «деколониальной теории» или «деколониальных исследованиях» (вообще «исследования» – это ещё более-менее… хотя и к слову «исследования» есть вопросы, поскольку оно всё равно предполагает некую субъект-объектную полярность – которую мы как раз стараемся поставить под сомнение). То есть на самом деле мы всегда настаиваем на том, что деколониальность — не «теория» – и придумываем какие-то другие способы самоописания: «деколониальная мысль», «деколониальный выбор» и так далее. Потому что считаем, что любая теория – это, так или иначе, проявление эпистемологической колониальности: она сразу ставит человека в какие-то определённые рамки, диктует определенные методы, и это автоматически делает проблематичным то размежевание с модерностью на эпистемологических основаниях, которое лично для меня является самой важной частью деколониальности. Теперь к истории.

В 1991-м г., когда развалился Советский Союз, меня, пожалуй, впервые настолько остро начала интересовать эта тема: мне было важно разобраться, каково будет место таких, как я (миллионов таких, как я!): нерусских, оказавшихся в пространстве новой «российской федерации». Вроде бы она как-то претендовала на то, чтобы после развала СССР стать национальным государством (то есть уже не империей). Но мне кажется, что этого всё же так и не произошло: там так и не сформировались какие-то убедительные дискурсы, которые бы помогали – хотя бы как в советское время – разделить этнонациональную и политическую идентичности. Эта проблема была как будто вообще снята. И с чем такие, как я, столкнулись фактически? Мы увидели, что от нас требуют, с одной стороны, всячески стирать своё различие, стремиться к ассимиляции в русскость, но при этом – не позволяют нам этого сделать до конца, фиксируя нас навечно в ситуации этой неразрешимой инаковости, а значит, второсортности. Афроамериканский социолог Уильям Дюбойс еще в начале XX века обозначил эту ситацию как «двойное сознание» в своей книге «Души черных людей». Как и в других случаях, колониальные субъекты в рф традиционно искали и ищут способы преодоления двойного сознания во вполне предсказуемых формах: люди меняют фамилии, внешность (если афроамериканцы пытались «сойти за белого» — passing for white, то в россии тактика состоит в том, чтобы сойти за русского), но главное – всячески показывают свою лояльность (мне кажется, что именно момент лояльности здесь – ключевой: тебе могут простить какие-то «экзотические» элементы эрзацной национальной культуры, если ты лоялен империи, имперскому центру. И это сохранялось всегда, и в царское, и в советское время и сегодня). Словом, мне было очень важно понять, какова моя роль, и есть ли у меня вообще место в этом новом государстве; на каких условиях оно позволит мне существовать; и смогу ли я в нём каким-то образом сохранить своё различие.

Первая теория, которая мне тогда встретилась, была постколониальная теория. И, хотя, конечно, было очень интересно читать тексты Эдварда Саида, Хоми Бабы, Гаятри Спивак и других постколониальных классиков, всё-таки очень скоро стало понятно, что всё это не может описать нашу ситуацию: их работы в основном обращены к опыту Британской империи, её заморских колоний (элемент отделённости океаном был очень важен для постколонинального воображения. Контекстуально, исторически – для них всё было обусловлено именно этим опытом, и потому в центре внимания там, конечно, стояли определённые вещи, которых попросту не могло быть в истории российской империи и её взаимоотношений с различными подчинёнными ею народами и территориями. Кроме того, центральной категорией, через призму которой интерпретировала мир постколониальная теория, была раса и как производное, колоризм, тогда как в случае с россией (при всем ее неприкрытом расизме) раса нередко маскировалась и переводилась в другие концепты (религия, язык, этничность). Другой важный аспект постколониальных исследований, который мне тоже не слишком нравился – это их описательность, отстраненность от живой жизни и политической борьбы, в том числе и антиколониальной. Постколониальные исследования прежде всего описывают различные виды колониализма или империализма, а еще чаще анализируют, как эти явления обнаруживают себя в эстетике и поэтике. Да, конечно, постколониальыне теоретики отрицательно относятся к колониализму и империализму и своими трудами косвенно обличают, но всё же не предлагают какой-то именно политической или этической позиции противостояния, которая бы претендовала на то, чтобы перевообразить мир на других основаниях. Таких задач постколониальная теория, конечно, никогда не ставила (и сейчас тоже не ставит).

Это связано во многом с тем, что она всё-таки формулируется первой, задолго до деколониальной концепции, – и оказывается очень сильно связана с западной мыслью того времени (прежде всего, философской, но также и социологической и культурологической), с какими-то базовыми эпистемологическими рамками, свойственными тому времени, и в этом смысле можно сказать, что постколониальные исследования фактически вырастают из постструктурализма. И, соответственно, все их инструменты и гносеологические установки – тоже оттуда.

Таким образом, Иного эта теория объясняет всё-таки на языке своего – западной модерности последних десятилетий XX века. Например, чтобы осмыслить ситуацию какого-нибудь «субалтерна», она обращается к Лакану. Это несомненно интересно, но мне всегда казалось недостаточным и ограниченным (может быть, недостаточно радикальным в своем размежевании с эпистемологической модерностью). Примерно тогда я и стала впервые читать какие-то деколониальные работы. Они как раз начинают появляться где-то в конце 1980-х гг. – в начале 1990-х гг., а к двухтысячным они начинают переводиться на различные языки – и циркулировать в пространствах за пределами Латинской Америки.

Мне сразу показалось, что этот проект был более радикальным, более глубинным – в своей дезавуации модерной системы производства знания, а также в смысле того, что называется одним ёмким словом, которое очень трудно перевести на русский язык – worlding (от слова «world» (мир), но при этом в глагольной форме). То есть речь о таком мирении – о восприятии, интерпретации, пересоздании мира, приспособлении к нему – все эти элементы входят в это понятие. Мне очень нравится этот термин, хотя он по преимуществу не деколониальный, а скорее связан с Новым Материализмом, особенно в феминистском изводе. Кроме того, в деколониальной мысли было меньше описательности, анализа каких-то конкретных кейсов – и наоборот: больше попыток понять и подвергнуть критике общие закономерности модерности: в ранних деколониальных работах она предстаёт как некая операционная система – которая навязана всему миру начиная с XVI века. Таким образом, в моём случае всё шло от моего собственного опыта, от моего человеческого пути (как личного, так и коллективного, и даже межпоколенческого) – от того, что можно назвать «телесной политикой знания», «геополитикой знания» (да и не только знания, но и экзистенции, бытия, ощущения), – а также от поиска каких-то инструментов, которые бы мне помогли всё это понять и выстроить на основе этого понимания жизненную траекторию.

М.Р.: Позвольте задать вам здесь два уточняющих вопроса – касательно двух чрезвычайно интересных сюжетов, которые вы затронули. Во-первых, вы упомянули те аспекты вашей идентичности, которые вы всегда считали важным сохранить (и относительно которых было неясно, удастся ли их сохранить в новом российском государстве). Какие среди них вы бы выделили в качестве ключевых?

М.Т.: Да, это – действительно, сложный вопрос. В моём случае я даже не могу сказать, что у меня есть какая-то мононациональная культурная традиция, к которой я могла бы обращаться или всецело принадлежать. Во-первых, во мне намешано очень много «кровей», а, во-вторых, я – человек, который всё-так рос уже именно в русскоязычной среде (мои родители были разных национальностей – друг с другом они были вынуждены общаться по-русски). Это, с одной стороны, помогает, поскольку открывает доступ к более широкому пространству общения. Но одновременно это и закрывает какие-то возможности, потому что в этом случае ни в одной национальной культуре ты уже никогда не будешь «своим». Это ощущение мне сопутствует всю жизнь. Я не могу сказать, что хорошо себя чувствую на Кавказе (хотя, конечно, лучше, чем в россии). И хотя Кавказ для меня наиболее близок к понятию дома (все же я провела там первые 16 лет своей жизни), это пространство, в котором меня тоже не везде пускают как не вполне «своего». И да, эта драма – совершенно колониальная по своей сути и возвращающая нас к понятию двойного сознания как парадигматической формы колониального отчужения. Она присутствовала уже и у моих родителей, но у меня в гораздо большей мере.

Например, мама рассказывала мне, что в её детстве они жили в той части Ташкента, где практически не было узбеков. Ташкент в этом смысле очень напоминал классические колониальные столицы, где был «европейский» и так называемый «старый город», и наша семья была едва ли не единственной узбекской семьей, которая жила именно в этой европейской части, в самом центре города, в старом колониальном доме, поделенном на коммунальные комнатушки, где во время войны еще и селились эвакуированные из Беларуси, Украины, Москвы, Ленинграда). Поэтому мама не могла заговорить на местном языке, не могла его выучить. Школа у неё тоже была русская. Её всё это очень мучило – ей хотелось говорить с какими-то другими людьми на родном языке, но доступа к такому опыту у неё не было. Язык – это очень важная вещь, определяющая принадлежность.

Но при этом далеко не только язык создаёт или сохраняет отличие или позволяет принадлежать к сообществу. Скажем, мне очень не хотелось и не хочется терять свои культурные (или скорее, в моем случае, кросс-культурные) преференции, историческую память и связь с предками, некие трудно описуемые аффективные вещи (связанные с восприятием вкусов, цветов, запахов, звуков, любовью к определённой музыке и даже как выяснилось, с самосоотнесением с ландшафтом и климатом).

Интересно, что то, что нам тогда, в начале и середине 1990х, предлагалось – не знаю, помните вы это, или нет, это попытаться разделить «русское» и «российское». Об этом писали известные придворные антропологи. Но на самом деле всё это не сработало – абсолютно: потому что это – какая-то совершенно искусственная вещь, за которой не стояло даже никакой идеологии (как, например, в советский период, когда биологическая, прописанная в паспорте национальность хоть как-то координировала с политической советскостью), а только чистой воды имперский национализм. То есть мне не хотелось бы, чтобы моё отличие стёрли и записали меня в «русские», но и (пост)империя, заставляя «инородцев» стремиться к ассимиляции (например, в форме принятия православия в царские времена или в форме коммунистической индоктринации в СССР и просто тупой лояльности режиму сегодня), все равно не позволяет эту ассимиляцию осуществить до конца, всегда напоминая, что мы не «свои» и как бы мы ни старались, никогда ими не станем. Упомянутый нами выше Уильям Дюбойс именно этот парадокс ограниченной ассимиляции и связанного с этим отчуждения от обеих культур называет двойным сознанием – чернокожий человек в его понимании возможно искренне хочет быть как белый, целиком разделяет белую культуру и ценности, но всегда натыкается на то, что его не принимают полностью и воспринимают через призму цвета кожи.

М.Р.: Вы упомянули слово «радикальный». Мне кажется, сегодня это слово как никогда нуждается в какой-то перезагрузке, переосмыслении. Как бы вы сейчас определили его из современности? Что, на ваш взгляд, «радикально»?

М.Т.: Вообще это очень хороший вопрос…В моём понимании, в моей аффективной системе, «радикальный» – это хорошее слово. Оно никак не ассоциируется с чем-то отрицательным. Хотя понятно, что всякие репрессивные механизмы государственности очень боятся радикальности. И, если такую этикетку навешивают на человека, то это, конечно, очень опасно, потому что следующий шаг – объявить его экстремистом, террористом и привлечь к ответственности.

Но если мы говорим о теории, о каких-то концептуальных вещах, – они, вообще говоря, должны быть радикальными. Потому что иначе возникает так картина, которую мы наблюдаем сегодня. Скажем, я смотрю на академию в Европе – и меня это просто ужасает: с каждым годом она последовательно деполитизируется – всё больше и больше. Сегодня она не радикальна уже даже не просто в своих попытках представить мир иначе – всё гораздо хуже: это – какое-то мелкотемье, это – всегда описательность, инструментальность подходов. Такое ощущение, что всех интересует только, как что-то сделать, а не почему что-то происходит. Это – очень плохо. Потому что в этом случае теория, любая попытка теоретизирования – совершенно отвлечена от реальной жизни (от какой-либо социальности, политики и так далее), и она даже не пытается что-то изменить в мире.

Поэтому мне кажется, что радикальность нужна – в том числе для того, как мы размежёвываемся с фундаментальными фреймами, ограничивающими наше существовавание. И в этом смысле лично для меня даже деколониальная мысль – недостаточно радикальна: она обещает какие-то вещи (например, размежеваться с западной мыслью) – но до конца этого так и не происходит: сами фреймы, сама логика мысли – всё равно остаются западными; очень сложно от этого отойти.

М.Р.: Вы имеете в виду постколониальную мысль?

М.Т.: Нет, и деколониальную – тоже. Постколониальная – само собой, она даже и не пыталась. У неё с самого начала не было никакого радикализма. Деколониальная – наоборот, она и обещала, и заявляла это. Но по тому, что я вижу через тридцать лет, – я не могу сказать, что это удалось…Особенно в каких-то академически вариантах всё осталось в рамках европоцентризма.

М.Р.: Как я поняла из вашего размышления, быть «радикальным» – означает «быть прочно связанным с реальностью», «вопрошать о её будущем», «мыслить то, чего ещё нет, но что принципиально возможно – в качестве проекта, представления о мире»?

М.Т.: Я думаю, что да. По крайней мере, задачу нужно ставить именно так. Не просто описывать то, что есть, а именно пытаться думать о том, как это изменить к лучшему.

М.Р.: Как складывалась эта первичная рецепция деколониальной перспективы, где вы жили и работали? Каким был дискурсивный климат тех лет? Мы с вами познакомились как раз примерно в те годы, и я тогда ещё не очень понимала, как всё это работает. И сейчас мне ужасно интересно, наконец, узнать, как это выглядело для вас тогда.

М.Т.: Вы знаете, я могу так сказать: никакой рецепции в первые годы не было вовсе. В течение как минимум первых десяти лет – то есть, получается, с двухтысячного года до примерно 2010-го никто в россии таких слов не знал и не использовал. Все мои статьи в научных журналах (а их было достаточно много), где я пыталась об этом говорить, а также несколько моих монографий на русском языке, посвящённые этой теме, – для учёных оставались каким-то совершенно «экзотическим» дискурсом. Причём для учёных любой, скажем так, «политической окраски»: это не нравилось ни фундаменталистам-националистам, ни либералам – никому. Считалось так: «что она там вообще делает?! Зачем она это делает?!» И так далее. Очень часто мне эти вопросы задавали прямо. Помню, как-то раз в РУДН один профессор философии вот буквально так меня и спросил: «А вы-то зачем этим занимаетесь?» Согласитесь, очень характерно. То есть если это – не твоя проблема, почему ты вообще этим занят?

Быть может, вы помните (или просто знаете), что в тот момент большинство мейнстримных научных «группировок» было всё-таки, конечно, либеральным, постструктуралистским (это было тогда модно, все писали о постмодерне и глобализации). Спорадически там возникали какие-то новоматериалистические идеи (хотя всё-таки это было достаточно маргинально); плюс, было много неомарксизма – в разных видах (которые до сих пор как-то функционируют). Но вообще это были какие-то совершенно странные формы – или, может быть, мне так видится это сейчас, когда я смотрю на всё это, так сказать, с европейской колокольни; я уже вижу, насколько всё это было запоздалым и вторичным…Отчасти это связано с тем, что люди, которые составляли тот философский мейнстрим – часто были более молодые, они знали языки, они могли что-то перевести, прочитать в оригинале – вот в этом и состояло их главное отличие. А сегодня этой проблемы уже нет, понимаете: все уже сами могут прочитать Адорно, если понадобится – и уже не нужно, чтобы им кто-то там из москвы всё это пересказывал, а они бы с удовольствием это слушали в имперской московской рецепции или посредничестве.

Я никогда не была частью всего этого, и мне как-то, знаете, не очень-то и хотелось. Обращение к тёмной колониальной истории, к мрачному неоколониальному настоящему – на уровне эпистемологии (даже онтоэпистемологии) – всем им казалось совершенно ненужным, каким-то «эксцессом советской пропаганды» – вот это я часто слышала: «Зачем вы возрождаете эту советскую пропаганду дружбы народов?! Интернационализм – это такой бред! Мы же от этого, наконец, ушли! Давайте мы не будем больше этим заниматься!» Или – если это были марксисты (а они продолжают это говорить и сегодня) – они очень быстро съезжали на свою наезженную колею – мол, никому не нужен уход в идентитарные различия, в политику идентичности – вместо одной большой и общей борьбы с капитализмом. Это я тоже очень часто слышала: мы все страдаем от капитализма, зачем ещё добавлять эти различия – между женщинами и мужчинами, условно говоря, или между колонизированными и колонизаторами? Это, якобы, всё вообще не важно.

Конечно, всё это выглядит странно: в тот момент ведь уже существует теория интерсекциональности, которая прекрасно показывает, что чистых дискриминаций вообще не бывает – классовых или каких-либо других, и всюду есть множество каких-то нюансов, переплетений и пересечений разных форм дискриминации. Да, всё это было уже написано. Но: вы же понимаете, что эти работы тогда, конечно, не были в мейнстриме (в россии). Они стали переводиться очень-очень поздно – и входить в настоящий оборот уже, мне кажется, только когда я уезжала в Швецию (или даже уже уехала) – то есть более 10 лет назад. И вот это – очень печально. Мне кажется, что это произошло очень поздно… И это новое поколение учёных и активистов оно вот только-только вошло в поле видимости – и тут случилась эта ужасная катастрофа: полномасштабное нападение на Украину…

Конечно, теперь все гайки закручиваются, и к сожалению, это молодое поколение, уже преодолевшее постсоветские искажения, вынуждено было либо уехать, либо замолчать… Это очень плохо. Я тогда видела, чувствовала, что начинается этот процесс рефлексии – и совсем не потому, что кто-то там заставляет снаружи «отрабатывать гранты» – как я часто читаю, например, про себя (хоть бы мне кто дал этот грант один раз в жизни!) – это происходит потому, что людям действительно хочется об этом думать, их это как-то мучает, беспокоит, и они формулируют всё это сами, именно «снизу вверх» – а не наоборот. Но, увы, всё это произошло слишком поздно, когда постимперия стала активно бороться с любым инакомыслием.

И здесь надо уточнить: моё собственное знакомство с деколониальной мыслью сразу началось с коллаборации с деколониальными учёными – мне, в этом смысле, повезло: мы лично познакомились с очень многими из них, так что для меня это не было просто чтение книг – мы сразу начали вместе писать какие-то работы, ездить на конференции, устраивать какие-то летние школы и так далее…Короче говоря, для меня это сразу был живой диалог с деколониалистами, поэтому общая российская «отсталость» (извините за такое слово) в тот момент меня как-то не особо волновала: статьи и книги мои в тот момент выходили уже в основном на английском языке, в каких-то международных журналах и издательствах. Это даже был не столько мой выбор (когда бы я решила, что «всё, теперь буду писать только по-английски») – просто на русском языке я вообще не могла встретить совершенно никакого понимания: никаким издателям это всё было совершенно не нужно (они соглашались издать это только за мой счёт, потому что были убеждены, что это никто и никогда в жизни не купит… Что ж, сегодня все эти книги распроданы-раскуплены и существуют только в интернет-вариантах).

За исключением, впрочем, одного журнала – «Личность. Культура. Общество» Ю.М. Резника – он в то время нанял меня главным редактором. Вот тогда, на протяжении нескольких лет, мне удалось там опубликовать целый цикл статей, интервью, переводов – именно по деколониальной мысли. Впрочем, их тогда тоже никто не читал, никак не оценивал, и я помню, как редколлегия всё время со мной ругалась – что, мол, вот зачем нам вообще нужно публиковать этих «непонятных людей»… Но да, именно там, в те годы эти тексты и были впервые опубликованы. Конечно, ясно, что это – такой журнал, какие мало кто читает – распространялся он чуть ли не по подписке. В общем, да, иногда бывало даже обидно, что я сижу, перевожу всё это, стараюсь, беру интервью у суперинтересных людей – но всё это совершенно не оценивается. Это длилось примерно с 2008-2009-го до примерно 2015-го гг.

Я не хочу себя здесь оправдывать, но у меня действительно как-то невольно получилось, что мне просто пришлось переориентироваться на какого-то другого читателя. Это должен был быть читатель, который интересовался деколониальными проблемами и мог читать по-английски. Поэтому тогда мои книги и статьи стали издаваться уже, скажем так, с опорой на «большой мир» – не на тот осколок СССР, который всё никак не мог решить, что он собой представляет. Может быть, это было связано с тем, что моё существование в москве в те несколько десятилетий можно было вполне – как я уже сейчас об этом думаю – назвать формой эмиграции: формально я, конечно, была гражданкой этого государства, но при этом я по определению не могла принадлежать к людям, так сказать, «первого сорта». Это касалось и моих взаимоотношений с властью (на любом уровне), и невозможности занять хоть какое-то место в этой всей, скажем так, дискурсивной иерархии, о которой мы с вами всё время так или иначе говорим. Наверно, поэтому я и пошла в обход. Я решила: зачем мне здесь занимать место? Лучше я найду себе место где-то ещё. Не знаю, насколько это было правильно, или нет…

М.Р.: Вы чувствовали себя лишней? Ненужной? Эта извечная русская «ненужность» подкралась к вам с этой стороны, значит…

М.Т.: Да, всегда.

М.Р.: Понимаю вас, такие знакомые вещи…А эта «инаковость» – вы воспринимали её как некий фрейм, который, как вы сказали, вам вменяли – не соглашаясь воспринимать вас на равных? Какой она была для вас?

М.Т.: Да, вообще это интересный тоже вопрос…Потому что следует говорить о разных уровнях «инаковости»…И они открываются разными сторонами. Как я уже сказала, когда я росла на Кавказе, я тоже всегда себя чувствовала каким-то «экзотическим Иным», потому что я не принадлежала к этой среде полностью – ни в культурном, ни в языковом смысле. И меня сразу считывали как какого-то непонятного Иного. Но всё-таки там это была некая внутренняя инаковость. В целом же это было, скорее, именно приятие – может быть, какие-то отдельные несущественные вещи окружающих во мне и отталкивали, но не фундаментально (и, кстати, эти вещи как раз, скорее, были связаны с космополитизмом, с открытостью миру, с отсутствием интереса к узко национальной повестке любого толка – ведь это тоже не всегда воспринимается положительно, особенно в таких закрытых и численно небольших сообществах).

Но когда я приехала учиться в москву и стала студенткой МГУ, – вот тогда-то я и поняла, что для окружающих я – вообще даже как бы не вполне человек. И у профессоров, и у студентов этого университета этот взгляд так или иначе всё время проскальзывал. Помню, как однажды на втором курсе один профессор сказал мне: «Надо же, вы написали такую замечательную работу по Шекспиру…Чтобы кто-то с вашей фамилией, с вашим именем – вообще будучи вами – так прекрасно смог это написать – поразительно!» Вот так прямо и сказал. Совершенно, так сказать, откровенно. Это был, к слову, крупнейший в своей области в россии учёный. Тода-то я и поняла, что у инаковости бывают разные степени.

Позднее копилка этого опыта, конечно, пополнялась. Потому что, когда ты начинаешь заниматься какой-то интеллектуальной деятельностью, это всё особенно проявляется – так как ты как бы по определению «не должен» ею заниматься – это отведено определённым людям (и ты к ним не принадлежишь). В москве всё это, конечно, ощущается особенно сильно: там роль играет не только национальность или раса, но и даже просто место рождения. Это я ощущала всегда, да. Плюс, я ещё и тему выбрала такую…То есть, понимаете, я буквально занималась такими вещами, которые тогда ещё не существовали в российском научном дискурсе, и при первом же упоминании отрицались. Поэтому, как мы уже увидели, старшее поколение видело в этом только «осколок советской ментальности» (то есть то, от чего надо скорее избавиться), а молодого поколения ещё толком не сформировалось.

И вот тут, Мария, очень интересная вещь! Дело в том, что моего поколения в науке в россии нет вообще… Люди моего возраста попросту не пошли туда: многие не стали поступать или бросили аспирантуру и устремились в бизнес. Помню, я была единственная аспирантка во всём Институте Мировой Литературы РАН в отделе современных литератур запада…И потом это всё ещё какое-то время продолжалось: то есть в науке оставалось засилье старшего поколения с его определенной повесткой и искажениями, и была совсем начинающая молодёжь, а вот этого «среднего» поколения – очень долго просто не было. Мне кажется, это тоже на многое повлияло.

М.Р.: Захватывающий эскиз, очень интересно… Что-то мне кажется, это не слишком-то изучено и описано…Что ж, тогда перейду к следующему вопросу. Окидывая внутренним взором путь, который прошла деколониальная теория, что вы могли бы, из перспективы сегодняшнего дня, отметить как положительные и как отрицательные тенденции её развития – на Западе, на постсоветском пространстве? И что из них вас вдохновляет, а что – разочаровывает? Какие достижения и какие проблемы вы видите в этих тенденциях?

М.Т.: Это – огромный вопрос. Но я постараюсь покороче. Вообще, когда мы говорим «на Западе/не на Западе» – это всё настолько условно…Сейчас я живу на Западе и вижу, насколько все страны разные, все подходы разные. Например, наши т.н. «нордические страны» – кардинально отличаются от юга Европы. Поэтому «Запад» – конечно, это очень условное понятие. Даже сегодня, когда деколониальная мысль в моде, всё ещё есть страны, где вообще об этом даже не слышали – где деколониальной мысли как таковой не было и нет. Есть какие-то островки, хабы, какие-то «деколониальные расщелины» (как правило, связанные с диаспорными интеллектуалами, с активистами-выходцами с «мирового Юга»: где они есть, там эта тенденция возникает, а там, где нет, – то и нет). Наиболее интересные деколониальные идеи и их воплощения всегда, конечно, были и есть на «мировом Юге» и на так называемой «полупериферии». Соответственно, те постсоветские регионы, которые наиболее близки к модели «Мирового Юга» (например, коренные народы Севера, Дальнего Востока, Кавказа, Центральной Азии) – то есть какие-то неевропейские анклавы – они порождают, на мой взгляд, какие-то наиболее органичные и оригинальные модели деколониальности, потому что для них речь идёт о собственном жизненном опыте, истории, памяти, травме.

Попытки же натянуть эту рамку на Восточную Европу (они есть, и их много), на мой взгляд, не всегда выглядят убедительно – потому что часто они либо до неузнаваемости искажают сами деколониальные принципы, либо игнорируют какие-то важные особенности своих собственных историй. Приведу пример. В первоначальных формулировках деколониальности одно из ключевых понятий – раса (здесь важно, как этот концепт формируется параллельно определённым типам раннего капитализма, с одной стороны, и христианства, в его католической форме – с другой): именно так возникает сама идея модерности. Когда люди пишут сегодня о Восточной или Центральной Европе, часто они расу вообще изымают из обсуждения, поскольку расовые отношения в этих регионах имели определенные особенности и не всегда были главным маркером дегуманизации. Но мне кажется, что тогда это уже – не деколониальный дискурс, а что-то другое. Это не значит, что он «плохой» или «неправильный», но просто его нужно тогда как-то иначе называть, чтобы мы не путались в понятиях и терминах. А этого не происходит.

Если же говорить о деколониальности в целом, то, несмотря на сегодняшнюю моду на деколониальность, всё-таки она испытывает кризис. В последние годы я написала об этом несколько статей (довольно резких). Мне кажется, что мы испытываем и нехватку новых идей, и кризис…Эти новые идеи и если угодно, переосмысление деколониальности нужны, чтобы помочь адекватному анализу мира как он есть сейчас: во всей его сложности, во всех его резких сдвигах, которые сейчас происходят. Но этого нет. Я не вижу такого осмысления с деколониальных позиций. Хотя, как мы говорили, первоначально деколониальность обещала это радикальное размежевание с модерностью. Однако в целом онтоэпистемические основы деколониальных трудов остаются всё-таки евромодерными. Это я вижу как своего рода препятствие…Во всех классических и новых деколониальных статьях всё равно всё всегда вертится вокруг нарративов западной модерности – хотя, конечно, и в негативной форме (то есть это – именно критика западной модерности). Но уйти вообще куда-то в другую область, в рамки иных измерений, перестать воспринимать мир бинарно – вот этого как раз почти не происходит.

Что получается в результате? Деколониальная мысль легко соглашается со стиранием, игнорированием всего бывшего «Второго мира» (с его собственными нарративами). При этом, для «Второго мира» (бывшего социалистического) гораздо более важен антисоветский, а не антиколониальный по преимуществу нарратив – в том смысле, что «мы пострадали от советской оккупации», «нас отдали на откуп Советскому Союзу, и мы на какое-то время покинули Европу». В Восточной Европе эта позиция встречается нередко. Иногда она переплетается с попытками использовать постколониальные и деколониальные понятия для анализа сложных восточноевропейских форм зависимости. И именно этот важнейший нарратив, увы, игнорируется глобальным анти- и деколониальным движением. Если мы посмотрим, что сегодня пишут и деколониалисты (и – шире – левые на Мировом Юге) – они совершенно не согласны с этими интерпретациями: им кажется, что антиколониальный и деколониальный нарратив – гораздо важнее, чем любая критика Советского Союза и его колониальной природы. Что получается в итоге? Что Запад (то есть условный «коллективный Запад») становится единственным врагом, а все остальные агенты оцениваются в зависимости от их отношения к Западу – исключая, тем самым, миллионы и миллионы голосов ради вот такого упрощённого взгляда на мир, ради того, чтобы видеть какого-то одного однородного «врага» (как, например, «глобальный Север») – и одну главную «жертву» («глобальный Юг»). Вот это упрощение мне очень не нравится. Однако в последнее время всё начало скатываться именно сюда – в эту бинарность, в эту упрощённость…

Поэтому, как мне кажется, ни один из известных деколониальных мыслителей не смог (или не захотел) должным образом соотнестись, например, с украинскими нарративами деколонизации – продолжая ошибочно упрощать этот «конфликт» и видеть его как частный случай российского противостояния с «западным доминированием». Все они только об этом и пишут. И из этой формулы Украина и украинцы – совершенно изымаются. Их жизни оказываются обесценены деколониалистами, которые вроде бы на словах борются за человеческое достоинство и свободу коренных и колонизированных народов. В конечном счёте это перечеркивает все деколониальные усилия, потому что по сути воспроизводит модерную/колониальную парадигму – и в то же время позволяет отмахиваться от украинского противостояния, от украинской субъектности и политической воли. В моём понимании это – предательство собственных деколониальных идеалов. Надо сказать, меня всегда напрягало в деколониалистах то, что не зная нашей истории и каких-то её значимых нюансов, они всю эту реальность воспринимали как одно сплошное «российское пространство» (а многие так считают и до сих пор). Конечно, полномасштабная война вновь продемонстрировала ограниченность их позиций…

В последние четыре года я написала несколько статей, в которых пытаюсь как-то это объяснить. Получается, что деколониальные мыслители очень легко прощают любого диктатора – просто на основании того, что он «противостоит Западу». Я всё время повторяю: так нельзя! Вы же сами ругали бинарность оппозиций модерности! Почему вы сами их воспроизводите? Почему вам достаточно, что п*н не любит Запад, чтобы хорошо к нему относиться? Ведь фактически так и получается… Я всё время говорю: а как же люди? Вы же всё время, в общем, говорите о людях, об обесценивании жизней – а как же вот эти жизни? Как же народы, которые оказываются под давлением такого рода диктаторов? Как же их судьба? Как же быть с этим воспалённым империализмом, который рассматривает тот или иной народ, или землю – как свою законную добычу? Получается, что вы его оправдываете? Или вы вообще не обращаете на это внимание?

Пока я не вижу ответа на этот вопрос. В прошлом году даже вышел специальный выпуск журнала «The Thinker», который издаётся в Йоханнесбурге (в южной Африке) – это была попытка пригласить разных деколониальных мыслителей из разных стран, со всего мира (глобальная вроде бы попытка) – и поразмышлять о том, к чему пришла деколониальность за последние тридцать лет. Я написала критическую статью, в которой Украина стоит как раз в центре внимания, как лакмусовая бумажка, показывающая глубинные проблемы деколониальности. Я написала о том, что деколониальные мыслители утратили пресловутую «двойную критику», которая изначально задумывалась как неотъемлемая часть деколониальной мысли (имеется в виду попытка видеть происходящее как бы на разных уровнях: то есть критиковать и глобальную колониальность, связанную с капитализмом, неолиберализмом, Западом, и так далее – но видеть и локальные её проявления – в национализме, или вот, скажем, в диктаторстве, в каких-то автократических проявлениях, какие мы наблюдаем в россии, или даже в каких-то европейских странах – где многое из этих опасных тенденций тоже, увы, проявляется). Но бинарность и попытка всё упростить до выбора или/или приводят к очень опасным результатам. Здесь надо сказать, что за последнее время было несколько таких – почти скандальных – историй, когда тексты известных деколониалистов подвергались критике именно со стороны этих обесцениваемых ими жизней.

В свою очередь, в восточноевропейском контексте становятся заметны своего рода деколониальные «слепые зоны». Например, как мы уже увидели, раса и расизм больше не могут выступать общим знаменателем всех и всяческих имперских/колониальных отношений. Уничтожение и экзотизация сопровождаются другими специфическими формами колониального контроля – о которых деколониалисты никогда не писали. Да, они писали о геноциде, это понятно – но они ничего не писали о поглощении, о принудительной ассимиляции, о присвоении (то есть как раз о том, что актуально, например, для кейса Украины). И вот эти нетрадиционные «колонии», представляющие собой пересекающийся опыт государственного социализма и колониализма (и их последствий), – они, как мне кажется, не допускают интерпретации только через стандартные деколониальные нарративы (о «Глобальном Севере», «Глобальном Юге» и т.д.) – потому что в этом случае перед нами – не «Глобальный Север» и не «Глобальный Юг» –  а значит, нам нужно предложить уже какие-то совсем другие категории и понятия.  

Важную роль здесь играют такие феномены, как, например, интеримпериальность. Мне очень нравится это понятие Лоры Дойл. Впервые она его использовала как раз в отношении Центральной и Восточной Европы, пытаясь показать, что в этом пространстве существовало множество империй (пусть зачастую и «второго ряда» – таких, как Австро-Венгрия, российская империя, Османская империя), и что все они в нём взаимодействуют, соревнуются и их влияние – перемешивается, «креолизируется», как сказала бы Мануэла Боатка. И потом, когда возникают вновь образованные национальные государства, все они пытаются каким-то образом составить новый нарратив (о своей национальной идентичности), и при этом – взять из прежней своей, чаще подчиненной имперской истории только то, что им нужно, – а то, что помнить не удобно, что на новый национальный нарратив не ложится – лучше забыть. Но Дойл как раз говорит о том, что все эти зачастую противоречивые элементы всё равно остаются в коллективной памяти, иногда в бессознательном, они не проговариваются, но сохраняются. И вот это – уже более сложная, нюансированная картина, чем пресловутая бинарность (в стиле «если ты против Запада, то мы тебе все прощаем» – это же выглядит просто ужасно, на мой взгляд. Но, к сожалению, политически именно это я вижу у многих деколониалистов).

При этом, конечно, очевидно, что в своём историческом анализе, а также в своих концептуально-эпистемологических рамках деколониальная мысль всё-таки остаётся верной – этой критикой я вовсе не хочу выплеснуть вместе с грязной водой и младенца. Но: здесь весь вопрос в том, что деколониальность не есть раз и навсегда данная догма, она должна переосмысляться в соотношении с меняющимся миром сегодня. И мне кажется, что именно здесь не всё проходит гладко. Потому что попытки деколониальной интерпретации современного мира в целом оставляют желать лучшего. Необходима серьёзная самокритическая работа – а не повторение каких-то старых идей (что мы часто видим). И вот такой пересмотр, такое переосмысление деколониальной мысли и практики, вероятно, будет осуществляться уже другой группой людей, другими агентами (в том числе восточноевропейскими, центральноазиатскими, североазиатскими, кавказскими и так далее). И это необязательно должны быть какие-то кабинетные учёные – это могут быть художники, активисты (даже самого «низового» уровня – почему нет? Часто именно у них возникают гораздо более интересные идеи, метафоры и образы, которые помогают «ухватить», почувствовать меняющуюся реальность, воздух времени).

Таким образом, мне кажется, что деколониальность в восточноевропейском и неевропейском постсоветском контексте – как бы потенциально возвращается из своего постконструктивистского академического тупика – к реальной борьбе. И это мне очень нравится. Сегодня я вижу, что появляется много групп, которые реально занимаются какими-то изменениями. Это может быть борьба за землю, за язык, за свободу, за память, за независимость, за какую-то «рефутурацию» (попытку вернуть всему этому измерение будущего) – то есть всё то, чего мы как раз не видим в случае с академическим деколониализмом, который сейчас существует на Западе: да, действительно, эти люди, может быть, родом и с «мирового Юга» – но живут и работают они, так или иначе, на «мировом Севере», и это – конечно, тоже ограничение, причем ограничение привилегированных, потому что они не могут быть активистами (как ты можешь быть активистом в неолиберальном университете? Это смешно…). А кроме того, это ограничивает и их опыт, и, как бы сказать, их способность к эмпатии (в том числе интеллектуальной эмпатии, а не просто эмпатии на уровне аффекта).

В связи с этим, мне кажется, что необходимо – как я уже сказала – возродить двойную критику в отношении имперского различия, интеримпериальности. В этом случае нам придётся критиковать и Запад, и опасно-агрессивные «второсортные» империи – скрывающиеся за фальшивыми антиколониальными масками… Вообще, это, конечно, интересный факт: сегодняшняя российская пропаганда ведь постоянно что-то выборочно заимствует из антиколониальной теории – но перестраивает эти вырванные из контекста элементы под себя (волк в овечьей шкуре!) и пытается заявить, что это она – жертва, что это ей не давали возможности выбиться на первые места в имперской мировой иерархии…Это – хороший пример и имперского различия, и чёрной легенды (тоже не изобретённой российской империей, конечно. Всё это было уже в XVII в. во взаимоотношениях Британской и Испанской империй: как вы помните, британцам тогда нужно было показать, что они лучше конкистадоров, что они гуманно относились к коренным народам, рабам и так далее. Для этого и была изобретена т.н. «чёрная легенда» – служащая очернению одной империи за счёт обеления другой. В принципе, ровно то же самое сегодня делает и российская пропагандистская «мысль»).

Для восточноевропейских постсоциалистических субъектов всё это будет означать немного другое – и множественную критику Запада, во всей его разобщённости, и критику не до конца развалившейся российской империи, с её претензиями на участие в переделе мира, и критику их собственных локальных опасностей – скажем, в форме национализма, популизма, соперничества жертв (что там тоже, конечно, есть).

Последнее, что я хотела бы здесь добавить (и я полагаю, что это важно) – я думаю, что деколониальная мысль недостаточно внимания уделяет таким вопросам, как антропоцен (и вообще всё, чем сегодня занимаются новые материалисты. При том, что я, вообще говоря, отнюдь не горячая сторонница большинства форм Нового Материализма – я прекрасно вижу, что и в них много перекосов и ограничений. Но с этими дискурсами, определённо, нужно вступать в диалог: их инструменты, может быть, и не всегда правильные, но идеи-то верные: о климатических изменениях, об окружающей среде, о том, что ожидает все живое на этой планете в будущем…). Этот момент, мне кажется, недостаточно фигурирует в деколониальной критике – и это недопустимо, потому что именно эко-климатический вызов является основным для всего человечества, как и для других форм жизни. И, кстати говоря, именно это потенциально могло бы служить основанием для возрождения каких-то коалиций, солидарности: это – то, что касается всех…

И ещё один момент – это, конечно, технологическая колониальность. Об этом пока тоже недостаточно написано, хотя вообще-то именно это уже становится главным вызовом, который способен переформатировать основные параметры модерности (например, такие, как раса, неравенство, дегуманизация) – они приобретают совершенно другой смысл, когда речь идёт о том, кто имеет доступ к высоким технологиям и трансформации из просто-человека – в киборга, в постчеловека, а кто – нет. Всё это – тоже вполне реальные вещи, которые уже, можно сказать, на пороге. Мне кажется, что деколониалистам (включая и меня) нужно избавиться от страха и такого, знаете, постконструктивистского нежелания говорить о будущем, отойти от своей фиксации на прошлом… Слишком многие здесь скатываются в наезженную колею романтизации прошлого, каких-то домодерных, доколониальных представлений и картин, соответствие которых действительности — под большим вопросом. Кроме того, возвращения к прошлому или застывания в ламентации по его поводу явно недостаточно, потому что в сегодняшней ситуации нужно возрождать политическое воображение – то есть способность вообразить мир политически иначе (в том числе свои собственные локальные сообщества и так далее), переориентироваться на будущее – ради поддержания и развития коллективной способности к перевоображению мира. Но это, конечно, будет уже совсем другая деколониальность. А может быть, это и вообще уже не будет «деколониальностью»? Может быть, это слово уже и не будет нужно тогда? И появится какое-то другое название?

М.Р.: Главный фокус деколониальной рефлексии составляет колониальная власть. Как бы вы панорамно охарактеризовали динамику этого «гиперобъекта» в диапазоне от царских времён до наших дней: что с ним происходит и как он «ветвится»?

М.Т.: Вообще это, конечно, совершенно гигантский вопрос…Я постараюсь покороче, но не знаю, насколько это получится. Во-первых, мне хочется снова уточнить (извините за мою вредность): вернее было бы говорить не о «колониальной власти» а именно о «колониальности власти». Хотя эта формулировка и странно звучит для русского языка. Впрочем, слово «колониальность» – намеренно странное также и в других языках (это неологизм: на английском тоже все редакторы вечно начинают исправлять – нет такого слова «coloniality», или «colonialidad» – как в испанском оригинале). Почему это уточнение необходимо? Оно подчёркивает длительность колониальных следов, призраков, остатков, и их вечно продолжающуюся природу. Именно поэтому оно необходимо в таком странном грамматическом изводе.

Кроме того, на мой взгляд не совсем правильно говорить о колониальности в каких-то национальных вариантах – или даже в рамках отдельно взятой империи: всё-таки это – глобальная вещь (глобальная колониальность власти); она всегда соприродна модерности как таковой, и потому, может быть, даже и не стоит её спускать на уровень конкретных исторических примеров колониальной власти. Конечно, их тоже нужно изучать – но лишь удерживая в уме то, что колониализм и колониальность – это разные вещи (пусть и очень сильно взаимосвязанные, – но всё-таки это – не одно и то же).

Но ваш вопрос, как мне кажется, в большей степени касается именно россии, а не колониальности как таковой, поэтому, скорее, мы будем говорить о российской, советской, постсоветской колониальной модели (какова её динамика). Вообще, панорамность, конечно, – довольно опасная вещь: она влечёт за собой обобщения, а они всегда чреваты упрощениями, утратой деталей, и это – плохо. Но я постараюсь здесь сказать то, что важно для меня.

Я – не специалист в российской истории, а как бы её внутренний-Иной-поневоле. Но, если мы ограничимся деколониальной рамкой (которой, безусловно, тоже недостаточно – я хочу сказать, что на сегодняшний день просто невозможно что-то объяснить в рамках одной какой-то теории, и нужно всегда обращаться к нескольким), – то начать разговор об этом случае следует с того, что он, конечно, выбивается из общей логики: случай российской империи – очень противоречивый. Мне кажется, что с того времени, как эта империя начала постепенно пытаться занять своё место в модерности/колониальности, она всегда характеризовалась некоторой вторичностью, подражательностью – прежде всего, более успешным западным капиталистическим империям, – догоняющей модернизацией (если говорить в более ясных и понятных всем терминах). Какую цель она преследовала? Улучшить своё место в общей имперской иерархии. Именно отсюда проистекают её множащиеся, часто противоречивые модели имперских/колониальных взаимоотношений – обусловленные совершенно разным характером и статусом этих разных территорий и народов, которые она завоёвывала и подчиняла, прежде всего, в реляции с глобальной евромодерностью, которая поддерживала в россии эффект эдакого закомплексованного колонизатора, двуликого Януса, с разными масками, направленными на Запад и на Восток/ на Юг.

Это последнее обстоятельство довольно сложно оценить с помощью каких-то простых дихотомических постколониальных (или даже деколониальных) схем, которые, к тому же, часто воспринимают свою локальность и провинциальность – как норму. Я до сих пор очень часто читаю: «Как вы можете считать, что это была империя с колониями, если между ними не было океана?» Действительно, в классической постколониальной теории считается, что если между метрополией и колониями нет океана, то это – вообще не колониализм и не империализм. Это, конечно, смешно.

Во-первых, если мы возьмём, например, какую-нибудь Сибирь или Дальний Восток, – хотя там и нет океана, но это – очень отдалённые от условной метрополии и труднодоступные места, и культурно они были, конечно, совершенно другими – особенно в то время, когда туда попадали первые российские варианты конкистадоров (условно говоря…хотя, конечно, эта параллель и не совсем корректна: в данном случае это были люди, которые, в первую очередь, были именно экономически заинтересованы в какой-то эксплуатации, экстрактивизме и так далее). С другой стороны, если речь о более поздней колонизации (например, о колонизации Кавказа), то это уже – совершенно другая история, и в ней главными были не экономические интересы (то есть не поиск пушнины или нефти), а геополитические– то есть, опять-таки, связанные с тем, что империя хочет повысить свой статус в лиге других империй, и ей важно для этого захватить какие-то плацдармы. В общем, всё это – очень-очень разные вещи, и потому их нельзя объяснить с помощью какой-то одной рамки.

Мне кажется, что здесь также можно говорить о роли православия и перехода в него – как своеобразного маркера лояльности и принадлежности (что происходило в царское время); о масштабной насильственной русификации (например, в отношении украинцев, беларусов и других подлежащих ассимиляции с точки зрения империи народов); о различных комплексах неполноценности этой империи (это тоже – очень интересный момент: комплексы неполноценности могли возникать и в отношении условных «колоний» – например, если они были более европейскими или были как-то более тесно связаны с европейскими странами – например, в случаях Эстонии, Латвии и Литвы); и, конечно, об уродливых и опасных способах компенсации этих комплексов, связанных с вечной имперской агонистикой. Этот термин – «агонистика» – впервые вводит Мария Лугонес – для обозначения соперничества, которое лежит в основе модерности и заставляет нас (и империи современности) вести себя определённым образом.

Конечно, российская империя всегда заимствовала и адаптировала различные имперские тактики разных западных империй. И это – очень важный момент: с одной стороны, проводилась их адаптация, с другой – параллельно происходило и их изменение (то есть «адаптация» эта не была буквальной, и речь здесь не просто о «заимствовании»).

Советская империя (с точки зрения её Иного) – это всё-таки продолжение романовской империи, в которой госсоциалистическая идеология становится своего рода новой религией, новым маркером лояльности и принадлежности – хотя это, конечно, не отменяет этнорасовой, культурной, языковой и религиозной дискриминации и иерархий, которые меняли свои формы в разные периоды. Как вы помните, вначале (в ещё до-сталинский и в раннесталинский период) проводилась знаменитая коренизация – которую так любят вспоминать защитники СССР, но которая на самом деле была крайне вредной для сознания и политической воли этих самых реколонизированных народов – а именно это, как мне кажется, и произошло с воцарением большевиков и быстрым уничтожением ими всех возникших форм государственности на осколках российской империи (вы же помните, что в очень многих случаях были созданы независимые республики – на Дальнем Востоке, в Центральной Азии; была Северокавказская республика, республика Украина, и Грузия – помните, она тоже получила независимость ^[1]1918) – но всё это было очень быстро свёрнуто, как только большевики уже серьёзно укрепились во власти. Тогда они – часто руками этих же людей – представителей «прогрессивной» местной национальной интеллигенции, как и более широких движений, поверивших в возможность освобождения, добивали белое движение, боролись с интервенцией и так далее. И вот, мы видим такую интересную картину: когда реколонизация многими воспринимается как деколонизация. Как мы знаем, иименно такое прочтение официально закрепилось во всех учебниках советского времени. И снова перед нами логика чёрной легенды: «царская империя была ужасной тюрьмой народов, а мы вас всех освободили и дали вам всё». Всё это я постоянно слышу и до сих пор – очень многие, причем включая самих колонизированных, до сих пор воспроизводят этот нарратив.

Конечно, мы не пойдём в эту сторону глубоко, но вообще мне кажется, что можно согласиться со многими работами середины XX в. (по сути, в общем-то марксистскими), в которых предпринимается анализ советского строя. Эти работы не переводились на русский язык, потому что они были критически настроены к советскому проекту. Их задачей было показать, что на самом деле никакого социализма в СССР не было, а был госкапитализм – потому что все люди в этой империи не имели, вообще говоря, никаких прав; всё, что они создавали, использовалось и присваивалось государством и номенклатурой – и распределялось в соответствии всё с тем же принципом лояльности. В этом взгляде, как мне кажется, есть определённое зерно истины, потому что считать, что это был социализм в классическом понимании этого слова – конечно, нельзя.

Кроме того, как вы помните, существовала и активно использовалась также риторика «интернационализма» и «дружбы народов». Особенно успешной она была в экспортном варианте, тогда как иерархическая реальность внутри страны быстро указывала нерусскому человеку на его место. Вместе с тем, некоторая прослойка национальной интеллигенции первых десятилетий СССР действительно верила в интернационализм и даже пыталась с этим жить…К примеру, в моей семье были такие люди – особенно первое поколение, заставшее 20-е-30-е гг. – они реально жили в соответствии с интернационалистскими принципами). В общем, всё это очень быстро свернулось. И, с угасанием роли госсоциалистической идеологии в жизни людей, с ростом цинизма, ухода во «внутреннюю эмиграцию», в какие-то кухонные формы пассивного противостояния – вся эта риторика отходила на задний план, а к концу советского периода окончательно сменилась набором типичных колониалистских мифов: о коррупции в национальных республиках, о том, что эти республики, якобы, «кормил» центр, или что развитие промышленности в них – это «манна небесная», за которую они должны быть вечно благодарны россии, и так далее – всё это начинает формулироваться примерно в брежневский период и циркулирует до сих пор. Плюс, конечно, мы не будем повторять здесь печально известные и ничем не отличающиеся от стандартного западного колониализма мифы оцивилизовывания дикарей и т.д.

Итак, практика коренизации была забыта – под удобным предлогом возникновения новой общности – «советского народа» – этнически смешанного, но культурно – русского. Это привело к тому, что в школе никто не мог учить историю своего народа – ты должен был учить только российскую историю: царей, завоеваний и так далее. Я помню, как меня это коробило уже в детстве – например, когда нас заставляли учить наизусть «Слово о полку Игореве». У меня, конечно, тогда возникал вопрос: а зачем мы его учим? Какое это имеет отношение ко мне? И у меня всегда было желание – даже в советский период – как-то всё-таки выстроить эту разницу – между «русским» и «советским».

Я помню, как-то раз, когда мне было три года, и я уже научилась читать (по-русски), мы с мамой встретили её знакомую с медицинского факультета, и она увидела, что я в магазине пытаюсь прочесть надписи на латинице. Она мне говорит: «Мадиночка, ты ещё не умеешь – ты ещё не освоила латинский алфавит…». А я ей отвечаю: «Я умею читать только по-советски…» (не «по-русски», да?). То есть у меня уже тогда было желание каким-то образом это разделить. Смешно, конечно, звучит, но тем не менее…

Так вот, всё это окончательно уходит. И в позднесоветский период уже нет стремления соблюдать хотя бы декорум, который был вначале, хотя бы видимость равенства репрезентации: например, когда первый секретарь обкома должен был быть обязательно из местных жителей, потому что только тогда у них не будет ощущения, что это – колония. Например, у нас был такой первый секретарь – он сидел на своём посту примерно с конца Второй мировой войны и почти до самой Перестройки, когда к нам прислали другого человека, который вообще ничего не понимал в местной культуре и истории (и проворовался до этого в Хакасии). Это был такой «странствующий» первый секретарь – которого посылали по всяким периферийным местам, чтобы избежать скандала. И все возмущались тогда даже не тем, что он был, допустим, некомпетентен, а прежде всего тем, что он был совершенно никак не связан с этим локальным пространством, он был чужой. Похожая история произошла в Казахстане. Но, поскольку это – крупная союзная республика, да и случилось это уже в годы перестройки, в 1986 году, там люди вышли на улицы – протестовать (когда им посадили вместо казаха – русского). Видите, во что схлопнулась «коренизация»? Как мне кажется, во многом это тоже послужило своеобразным триггером предперестроечных – антиколониальных, по сути – движений.

С моей точки зрения, и по моему опыту, Перестройка и первые годы после неё были в этом смысле одним из самых интересных времён. Оно обещало очень серьёзные перемены. Хотя, как мы знаем, увы, закончилось всё это ничем. И вот как раз тогда эта не до конца развалившаяся российская/советская империя – принялась, как мы говорили, притворяться национальным государством (пусть и, якобы, федеративным); очень скоро начались ещё большие проблемы с колониальностью… И если СССР – хотя бы на бумаге – пытался создавать видимость различия политической/гражданской и национальной идентичности, то в российской федерации всё это окончательно смешалось. Бесправие так называемых «национальных меньшинств» (или скажем более резко: инородцев – как нас было принято откровенно называть в российской империи) всегда было (и остаётся) важной чертой российской матрицы.

Причём, она тоже делила людей иерархически (я в своё время занималась специально этим вопросом в связи с исламофобией). Если ты был инородцем, ты уже не мог изменить этот статус – что бы ты ни делал, даже если ты изменил фамилию и принял православие. То есть этот статус был как бы «навечно». В других же случаях всё было подвижнее. Например, даже в случае с евреями: конечно, был ужасный антисемитизм, была черта оседлости, и всё прочее – но, если человек принимал православие, всё могло для него измениться. Иными словами, здесь мы снова видим этот принцип – «разделяй и властвуй» – в данном случае в форме разделения людей по их происхождению, по их культуре и религии.

Если говорить о колониальности власти, то российский случай с определённостью можно описать как имперское различие – и, соответственно, россыпь колониальных различий (этого имперского различия) – что, в свою очередь, приводит к определённой лёгкости переформатирования этого своего второсортного, догоняющего имперства – в якобы-колониальный статус. Хочу подчеркнуть, что сегодня это особенно заметно: недовольство собственной второстортностью заставляет эту империю натянуть на себя овечью шкуру якобы субалтерной империи.

Конечно, в последние тридцать лет природа этой власти всё равно несколько менялась. В путинский период она окончательно превратилась в какой-то лишённый каких бы то ни было ценностей, движимый только страхом и подкупом жёрнов. Вот что кажется мне особенно страшным.

Оформление: кадры из фильма «Ангелы Революции». 2014. Реж. Алексей Федорченко.

 22 total views,  22 views today