Апофатический анархизм Симоны Вейль

В русскоязычном пространстве упоминания о Симоне Вейль встречаются незаслуженно редко. Обычно как о «христианской анархистке». Однако характеристика эта не вполне верна: анархизм и христианство связаны для С. Вейль, скорее, дискурсивно, экзистенциально и отчасти хронологически, но не теоретически и концептуально. Равно как анархизм и индуизм, а также анархизм и даосизм. При этом, на первый взгляд, может показаться, что на протяжении жизни С. Вейль многократно и радикально меняет своё мировоззрение: вначале просто атеистка, затем анархистка, позже – сторонница многих идей индуизма, буддизма и даосизма, затем – христианская экзистенциалистка, – С. Вейль действительно странствует по ландшафтам самых разных учений и систем. Однако рассматривать эти этапы её пути как в категориях излишней переменчивости, так и в категориях прогресса и развития – также неверно: слишком отчётлив «общий знаменатель», объединяющий все вехи её жизненного пути, и задающий ему некую – как бы заранее заготовленную, состоятельную и герметичную – собственную цельность, словно лишь исследующую своё отражение в разных плоскостях.

Найти этот общий знаменатель – означает приблизиться к пониманию феномена С. Вейль и его места в философии XX в. Важный шаг в этом направлении предпринимает О. Панкратьев, автор статьи «Симона Вейль и опыт Богоотсутствия», предваряющей первый том её тетрадей (1933-1942). В ней, размышляя над характером её религиозности, он приходит к открытию её  своеобразной апофатической установки (впрочем, отличающейся от средневекового апофатического христианства), согласно которой отсутствие Бога парадоксально оказывается основным условием его возможности:

«Императив Симоны Вейль – делать всё ради Бога, но при этом думать, что Он не существует, – исходит из ситуации радикального безбожия, внутри которой даже верующий вынужден мыслить и действовать так, как будто Бога нет»^[1]Панкретьев О. // Вейль Симона. Тетради 1933-1942: в 2 т. – СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2016. Т. 1: 1933-октябрь 1941. – 560 … Continue reading, – пишет он. «Бог, присутствующий и отсутствующий одновременно»^[2]Там же., – таково ключевое условие преодоления отношения к Богу как к средству для решения житейских проблем (что часто случается с верующими).

В этом смысле для того, чтобы Бог появился, необходимо столкнуться со своего рода пустотой – то есть испытать отчаяние от чувства покинутости им, в его невозможности, а затем – сделать его имманентным, самостоятельно став тем пространством, которое он – выражаясь в духе Ницше – покинул.

Пристальный текстовый анализ тетрадей С. Вейль указывает на то, что исследуемый О. Панкратьевым мотив пустоты у С. Вейль значим отнюдь не только в контексте её христианских исканий, но и в целом представляет собой один из главных нервов её мироощущения – с самого начала её мировоззренческого пути, и до самого его конца.

В этом смысле он позволяет по-новому оценить понимание ею политического – в особенности если трактовать его в духе Бадью, как отдельное пространство истины^[3]Бадью А. Этика. – СПб.: Machina, 2012. – 126 с., с. 80.. Среди прочего, это проясняет, почему С. Вейль оказывается именно на позициях анархизма, а не, скажем, марксизма; каков характер её анархистских взглядов, и в чём они заключаются, а также почему её дальнейший маршрут из него выстраивается именно так, а не иначе.

Во-первых, пустота, служащая в картине мира С. Вейль условием возможности истины/блага, несовместима с детерминистской перспективой, предлагаемой марксизмом, которому свойственен не только принципиальный и довольно механистичный детерминизм, но и вполне определённый, законченный и, главное, трансцендентный образ «места назначения». В этом марксистский проект коммунизма совпадает с догматичным церковным проектом христианства, но именно такая версия христианства категорически не близка С. Вейль. Ровно поэтому не близок ей и марксизм, даже в своей троцкистской версии, о чём красноречиво свидетельствуют её личные горячие споры с Троцким^[4]Вейль Симона. Тетради 1933-1942: в 2 т. – СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2016. Т. 1: 1933-октябрь 1941. – 560 с. с. 437..

Напротив, в основе анархистского проекта лежит принцип исторического индетерминизма, оставляющей место «пустоте» как её понимает С. Вейль^[5]Springer S. Comprender la geografía anarquista. Discipline of Geography and Environmental StudiesUniversity of Newcastle, Australia, 2020.: отсутствие трансцендентного обрекает на интенсивную работу над имманентным и конкретным, и притом – ситуативно, а значит, без каких-либо гарантий и без готовых правильных ответов. С одной стороны, это и составляет условие экзистенциальной ответственности^[6]Вейль Симона. Тетради 1933-1942: в 2 т. – СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2016. Т. 1: 1933-октябрь 1941. – 560 с., с. 335., а значит, и прочности результата праксиса, поскольку только так он направляется не «сверху вниз», но «снизу вверх»; с другой, не допускает кратического: если решение о благе не спускается извне, но приходит изнутри, всякий раз заново, кратическое оказывается попросту невозможным. С этой точки зрения, советский опыт кратического поворота демонстрирует, насколько определяющей оказывается в этом контексте оппозиция «трансцендентное-имманентное» и насколько установка на трансцендентное^[7]Панкратьев О. // Вейль Симона. Тетради 1933-1942: в 2 т. – СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2016. Т. 1: 1933-октябрь 1941. – 560 … Continue reading, присущая марксизму, считывается в оптике С. Вейль как заведомо опасная. 

В свете этого проясняется значимость для С. Вейль также и критики концепции прогресса и логики хронологии.

«Христианство позволило войти в мир пресловутому понятию прогресса, прежде неизвестному; и это понятие, отразившее современный мир, привело его к отречению от христианства. Это понятие нужно отбросить. Нужно избавиться от предрассудка хронологии, чтобы обрести Вечность», – пишет она в 1942 г. аббату Кутюрье.

Эти строки очерчивают её выход за пределы диалектического образа мира, делающего неизбежными детерминизм и образ истины, обретаемой в трансцендентном, а значит – стирающего условие возможности «пустоты» (как её понимает С. Вейль). Напротив, анархизм она, по-видимому, открывает для себя как один из тех проектов, в которых можно отыскать условия для отказа от прогрессизма и хронологизма: опираясь на исторический индетерминизм, он не расценивает их как единственно возможные схемы понимания мира, и оставляет место для различных сценариев и трактовок истории, в том числе таких, в которых «после» не означает «лучше».

Сквозь призму этого взгляда и собственные мировоззренческие странствия С. Вейль приобретают оттенок размышления (которому в принципе свойственна нелинейность), а не «восхождения» или «преодоления», и потому становится невозможным сказать не только что она «синтезирует христианство и анархизм» (скажем, на манер классического христианского анархизма), но и что она приходит от анархизма к христианству (как чему-то более истинному для себя): сказать так означает использовать ту самую логику, отказ от которой она полагает необходимым для выхода из заблуждения о мире.

Такой запрос на темпоральную целостность, разом удерживаемую в горизонте внимания (по-видимому, это С. Вейль и называет «Вечностью») с очевидностью предполагает проекцию целостности как принципа и на другие области. В этом смысле для С. Вейль важна и оппозиция «фрагментарного-холистичного». Так, фрагментарность, лежащая в основе проекта модерна, по мысли С. Вейль, делает невозможным благо, т.к. не позволяет собраться всему существующему – в мыслимое единое целое^[8]Последствия этой эпистемологической настройки на примере разрушительности капитализма, … Continue reading, соотношение с которым каждого отдельного человека оказывается как ключевым индивидуальным опытом, так и вообще единственным условием возможности подлинно политического. В этом тезисе звучит один из ключевых мотивов классической критики эпистемологии модерна, в том числе составляющих ядро анархизма. При этом интересно, что анархизм – единственное учение, оформившееся в рамках проекта Просвещения, которое способно различить эту его уязвимую (как продемонстрировал исторический опыт) черту. В этом анархизм с самого начала оказывается как бы «пост-модерным».

С. Вейль разделяет этот взгляд, что находит выражение в значимой для неё категории «посредства», обозначающей взаимосвязь и взаимопересечения всех измерений мира^[9]Вейль Симона. Тетради 1933-1942: в 2 т. – СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2016. Т. 1: 1933-октябрь 1941. – 560 с., с.234.. По всей видимости, именно открытие неспособности отдельных участников даже анархистских сил в Гражданской войне в Испании, на которую она отправилась добровольцем в 1936-м г., последовательно и постоянно удерживать эту холистичность и связь всего со всем в горизонте умозрительного^[10]Там же, с. 532. – стала причиной её разочарования в ситуативных практиках конкретного политического проекта.

«Мир есть многозначный текст, – писала она, – и посредством труда мы переходим от одного значения к другому»^[11]Там же, с. 240.

Вероятно, то же самое можно сказать и о её собственном «мире»: мысля его как заведомо холистичный и однородный внешней реальности (подобно тому, как синхронны Атман и Брахман^[12]Параллель в духе тетради III за 1941 г.), всю свою жизнь она странствовала по нему за пределами логики хронологии и сложноподчинённости смыслов и «этапов» пути. Заведомо располагая определённым пониманием блага, она искала его отражение во множестве текстов и проектов, переживая печаль лишь тогда, когда противоречивость нарушала это отражение (как в случае видимого ей противоречия практик и дискурса анархизма в Испании). В этом странствии её – как блестящего математика, волновало, прежде всего условие выполнение истины: особая «пустота» – как вечная открытость и вечная незаконченность воссоединения с многомерной целостностью мира, в равной степени утрачиваемой как в магистральных, так и в революционных прогрессистских философских проектах.

 4,524 total views,  6 views today