Этика имманентного: от политической философии классического анархизма к эпистемологии новых материализмов

В статье разрабатывается акратическое прочтение проекта новой этики как возможного пути между Сциллой ханжеского морализма европейской модерности и Харибдой редукционистского имморализма. В основе этого теоретического эксперимента лежит попытка сшивания дискретных элементов анархистской традиции понимания этики – зачастую неочевидно наследуемой и недекларативно развиваемой смежными (в основном родственными) акратическими концепциями. В рамках этого эксперимента предпринимается пересборка самих онтологических оснований этического – в соответствии с материалистической картиной мира современности и актуальными исканиями эпистемологии.

С тех пор, как Ницше диагностировал глубокий кризис европейской морали, она прошла долгий путь деконструкции, а её онтологические основания и правомерность были подвергнуты всесторонней ревизии. Зародившийся в этом подвижном контексте имморализм постепенно разветвлялся, от эпохи к эпохе менял формы и лица и обрастал новыми тенденциями и историческими сюжетами. В среде зрелых капиталистических государств Европы конца XIX-XX вв. закономерно возобладало фордистское прочтение макиавеллианства, различавшее в морали лишь неудобный пережиток прошлого, утративший всякие основания в современности.

По меткому наблюдению З. Баумана, моральная ответственность полностью уступила место «технической» ­– связанной лишь с качеством выполнения узкой и конкретной профессиональной задачи и не утруждающей себя вопросами о её месте и роли в более широких контекстах мира. В этой подмене Бауман усматривал одну из главных причин самой возможности тоталитарных диктатур XX в. – в частности успешности такого глобального инженерного «проекта», как Холокост [3]. На первый взгляд, главная предпосылка такой редукции – пресловутая «смерть Бога»: в самом деле, что должно гарантировать мораль в мире, откуда ушла обеспечивающая её фигура? Перспектива этой экзистенциальной тревоги точнее всего выражена в максиме Достоевского «Если Бога нет, то всё позволено». Однако тот факт, что её воплощение определило мейнстрим XX века, означает отнюдь не то, что внерелигиозные основания морали в самом деле невозможны, но лишь то, что разглядеть их изнутри сложившихся порядков власти оказалось проблематично и мало кому удалось.

Одной из немногочисленных перспектив, принявших и прошедших «смерть бога» насквозь, но при этом сохранивших возможность и ценность морали, оказалась анархистская традиция: этика в ней с самого начала обеспечивалась отнюдь не фигурой Бога или инстанцией сакрального, но аксиомой о глубинной взаимосвязанности всех участников мира. «Жить среди свободных людей и быть свободными их свободой» [1, с. 311], – этот этический императив М. Бакунина указывает на акцентируемую анархизмом глубокую связь между моралью и свободой: никто не свободен, пока не свободны все, иначе говоря: страдание других и переживаемый ими опыт угнетения не даёт выполниться в полной мере свободе одного, так как он – часть целого, и если благополучие других частей целого нарушено, само целое – неблагополучно в полной мере, и в этом случае благополучие отдельных его регионов – лишь временно или и вовсе иллюзорно. Фактически это означает, что благо, необходимое обществу, с точки зрения анархистской оптики, предполагает полное избавление от иерархического социально-политического устройства, поскольку оно бесконечно воспроизводит систему привилегий, неравенства, унижения и страдания. В этом смысле несвобода плоха не сама по себе – как некая условно-политическая метафизическая структура, но как ситуация незнания и непонимания мира как целого – и вытекающего из него презрения к множеству его существенных частей. XIX в. исследовал эту оптику применительно к социальным и экономическим процессам, вторая половина XX и начало XXI обнаружили гендерное, экологическое и многие другие её измерения.

По очевидным политическим причинам такое антиметафизическое основание морали не получило практически никакой репрезентации в мейнстримной риторике «победителей» – то есть в широких дискурсах тех политических сил, в руках которых оказывалась власть с конца XIX до начала XXI вв.: консерваторы продолжали хвататься за мораль теологического типа, либералы (а затем и неолибералы) склонялись к циничному фордизму, большевики действовали в макиавеллианской парадигме имморализма, с пренебрежением отвергая этику как пережиток буржуазной сентиментальности; современная постсоветская повседневность с энтузиазмом синтезирует обе последние установки, высмеивая мораль за мнимую тождественность с ханжеством, и не различая других её измерений – что, впрочем, было свойственно уже и молодёжи XIX в., которая, по свидетельству П.А. Кропоткина, рассуждала так: «Всё это предрассудки, и я всячески постараюсь от них отделаться. Если мне противно быть безнравственным, то я заставлю себя быть таковым, точно так же как в юношестве я заставлял себя не бояться темноты, кладбища, привидений, покойников, к которым нянюшки вселяли мне страх. Я сделаю это, чтобы разбить оружие, которое обратили себе на пользу религии; я сделаю это хотя бы только для того, чтобы протестовать против лицемерия, которое налагает на нас обязанности во имя какого-то слова, названного ими нравственностью». Так рассуждала русская молодежь в ту пору, когда она отбрасывала предрассудки «старого мира» и развёртывала знамя нигилизма» [5].

В условиях господства каждой из этих систем власти – и консервативной, и марксистской, и (нео)либеральной – анархистская этика, с одной стороны, была обречена на путь маргинального призрака, но, с другой стороны, всё же настойчиво продолжала существовать. Сегодня, когда все прежние этические (и антиэтические) оптики с очевидностью продемонстрировали свою неспособность противопоставить хоть что-то всё более явным кризисам, с которыми продолжает сталкиваться мир, – пожалуй, самое время обратиться, наконец, к их незаслуженно забытым альтернативам.

Косвенным образом понимание этого постепенно обнаруживается и в «большой» эпистемологии (по-прежнему преимущественно зарубежной): то ли искренне не зная ничего об анархистской традиции, и заново изобретая её основания, то ли избегая неудобных упоминаний в условиях отчасти марксистского, отчасти неолиберального академического консенсуса, вот уже более 30 лет зарубежные авторы всё чаще интегрируют анархистские оптики в глобальные процессы производства знания: Б. Латур, Д. Харауэй, Дж. Беннет, К. Барад, Р. Брайдотти, А. Цин и другие популярные сегодня теоретики активно развивают классические анархистские модели федераций, конфедераций и прочих горизонтальных и децентрализованных объединений, а также чисто акратические паттерны коммуникации, принятия решений и взаимодействия с миром.

Так, например, сама логика акторно-сетевой теории выстроена в чисто анархистской эпистемологической перспективе: во-первых, в ней действуют не субъекты и объекты (сегодня уже очевидно, что эта эпистемологическая антитеза по своей сути глубоко кратична), но акторы (то есть значимые участники), во-вторых, это взаимодействие свободно от логики центра, периферии и в целом вертикали, но мыслится как распределённое и подвижное.

Эта перспектива закономерно оказывается общей для всех новых материализмов – без вербальных отсылок, но концептуально отчётливо продолжая материалистическую линию классического анархизма в духе Э. Реклю и П.А. Кропоткина (но не К. Маркса и Ф. Энгельса с их технократизмом, вертикалями экспертного знания, экономическим детерминизмом и линейной логикой прогресса^[1]Так, в трактате «Эволюция, революция и идеал анархизма» Э. Реклю пишет: «Но скажутъ: соціалисты, эти друзья … Continue reading). Так, в «Нравственных началах анархизма» П.А. Кропоткин замечает: «Христианские учителя говорят нам: «Не делай другому того, чего ты не хочешь, чтобы делали тебе». И прибавляют: «Иначе будешь в аду». Нравственность же, которая выясняется из знакомства со всем животным миром, не ниже, а, скорее, выше предыдущей. Она просто говорит: «Поступай с другими так, как бы ты хотел, чтобы в тех же условиях другие поступали с тобой»^[2]В традиции анархистских исследований такое созвучие этики Кропоткина с этикой Канта принято считать … Continue reading. <…> И она спешит прибавить: «Заметим, что это – только совет; но этот совет – плод очень долгого опыта, выведенного из жизни обществами у очень многих животных; и у всего этого множества животных, живущих обществами, включая человека, поступать таким образом уже обратилось в привычку. Без этого, впрочем, никакое общество не могло бы прожить, никакой вид животных не мог бы справиться с природными трудностями, против которых он должен бороться» [5]. Таким образом, для Кропоткина нравственность – один из надёжных естественных регуляторов жизнеспособности сообщества (как нечеловеческого, так и человеческого), и в этом смысле она представляет собой политический феномен, поскольку объемлет процесс взаимодействия участников сообщества по поводу того, что их касается в мире. Аналогично сплетена с политикой и эволюционистская этика Э. Реклю: холистичная панорама мира подразумевает общность и взаимообусловленность всех процессов развития, от биологических до политических – либо благоприятствующих, либо препятствующих динамическим структурам мира. Наследуя этим классическим материалистическим перспективам, этика новых материализмов уточняет и теоретически фундирует политическую оптику, больше фокусируясь на гносеологии и материалистической онтологии.

Подробно эту связь раскрывает, например, Дж. Беннет, представительница виталистского материализма, в работе «Пульсирующая материя. Политическая экология вещей»: «Понять, что агентность является распределённой и конфедеративной, – значит, тем самым признать, что этика должна быть отделена от морализма, значит, создать руководство к действию, которое бы соответствовало миру витальных перекрёстных сил» [4, c.64]. Особое внимание здесь обращает на себя то, как Беннет оперирует концептом конфедерации – одним из центральных методологических концептов анархистской традиции. Работает с ним и неочевидная вдохновительница новых материализмов Урсула Ле Гуин [9] – в том числе скрыто цитируя «Взаимную помощь как фактор эволюции» П.А. Кропоткина: «Среди всех общественных существ сильнейшими являются те, кто наиболее социален. Или, с точки зрения человека, наиболее этичен. Видите ли, у нас на Анарресе нет ни жертв, ни врагов. Мы воспринимаем себя как целое; у нас есть только мы сами. Ведь, причиняя страдания другим, сам собой силы не обретёшь» [7].

Этот этический оттенок требования холистичного подхода к миру отчётливо прослеживается и у Дж. Беннет: «Возможно, этическая ответственность отдельного человека требует от него отвечать за те ассамбляжи, в которых он состоит. Делаю ли я что-то для того, чтобы выйти из ассамбляжа, действия которого, по всей видимости, принесут вред? Пытаюсь ли я держаться тех ассамбляжей, чья (конфедеративная) действенность направлена на благие цели? Я верю, что агентность распределяется подобно мозаике, но мы также можем говорить и о том, какие стремления может иметь человек, находящийся внутри ассамбляжа…» [4, c.63-64]; «Этическая цель теперь – это более щедрое «распределение» ценности, охватывающее тела как таковые. Такая новая форма заботы о материи и присущих ей силах не разрешит проблему человеческой эксплуатации и угнетения, но сможет помочь нам осознать, насколько родственны друг другу все тела, то есть, насколько все они вплетены в плотную сеть отношений. В переплетённом мире пульсирующей материи повредить одну часть этой паутины – значит рискнуть навредить себе. Такое просвещённое или расширенное понимание личного интереса благотворно для людей» [4, c. 37].

Этот же кропоткинский императив встречается и у других авторов – например, у К. Барад: «Этичность вплетена в ткань мира; призыв к ответу и к ответственности – это часть того, что есть. Не существует пространственно-временной области, которая была бы исключена из этичности того, что имеет значение. Вопросы ответственности и подотчётности встают при каждой возможности; каждый момент преисполнен различными возможностями становления мира и различными реконфигурациями того, что ещё возможно» [2, c. 105-106].

Как мы видим, в таком понимании материальной структуры мира и отношений составляющих её элементов этика связана не с морализаторством или абстрактными фигурами блага, постулируемыми сакральными институциями и фигурами, но с проблемой сохранности общего баланса всей конфигурации планетарных систем: климатических, геологических, биологических, человеческих, личностных и прочих. В этом смысле новые материализмы фактически перезапускают (из более легитимной позиции) анархистскую этику, снабжая политические императивы классического анархизма обширными онтологичесикми и эпистемологическими дополнениями естественнонаучной оптики, заданной [11] Э. Реклю, Л. Мечниковым, П.А. Кропоткиным и другими междисциплинарными, акратически ориентированными учёными XIX-начала XX в. Эта «новая этика» полностью свободна от ритуальных реверансов и жестов пустого долженствования, но обусловлена исключительно логикой взаимосвязи наполняющих мир структур.

В свете этого дополнительное конструктивное прочтение обретает также и гендерное измерение так называемой «новой этики» – широко обсуждаемое в современном мире. О. Мороз справедливо подчёркивает значимость для новой этики интерсекциональной оптики, сосредоточенной на проблеме множеств, равенства возможностей и уважения к другим [8]. Оставляя в стороне обсуждение правомерности введения самого понятия «новая этика», а также отдельных случаев грубого и даже циничного преломления этой оптики на практике, обратимся к её конструктивному потенциалу: в отличие от постулатов ханжеского этикета, предписывающих метафизические наборы символических (гендерных) жестов, не имеющих никакой внутренней необходимости, новая этика вполне может быть помыслена в свете новых материализмов – как их закономерное продолжение, как то, что определяет допустимость или недопустимость чего-либо, исходя из того, насколько это соотносится с категориями вреда/пользы для общего ассамбляжа взаимосвязей. «Включение» («инклюзия») ценно не как таковое, но лишь потому, что позволяет целому находиться в наиболее жизнеспособном, сбалансированном и продуктивном состоянии. Мы все – значимые участники единого социального, природного, экономического процесса; повреждение каждого из звеньев нарушает его благоприятное течение и отражается на всех остальных. В этом смысле как проект новая этика может служить отнюдь не борьбе за перехват власти (как это – увы, часто обоснованно, принято изображать в карикатурах), но стремлению к избавлению от логики власти как таковой: ради переопределения значимости элементов общего поля взаимодействия – в том числе некогда смещённых на периферию и лишённых голоса и зримости.

Таким образом, в условиях всестороннего кризиса как классического морализма, так и многочисленных форм имморализма, а также в свете их неспособности служить формированию конструктивных моделей присутствия в общей и единой реальности, материалистическая этика анархизма и её рецепция новыми материализмами выглядит последним сценарием, содержащим выходы из этого кризиса. Такое ожидание связано с междисциплинарным характером этой оптики и её инклюзивной, плюралистически ориентированной методологией: прочная связка гносеологии, политической философии и естественнонаучного знания обеспечивают возможность холистичной картины мира и способность теоретически и практически соотноситься с его многомерной сложностью. Роль науки в этой оптике прочитывается предельно реклюзиански: научное знание призвано служить не поддержанию системы привилегий экспертов в башне из слоновой кости, но всеобщему пониманию сложных процессов реальности и обеспечиваемой им способности ориентироваться в них и практиковать самоуправление. С этой точки зрения, компонент «новая» в самом понятии «новая этика», по всей видимости, следовало бы связать с новыми материализмами, перезагружающими материалистическую перспективу классического и постклассического анархизма. Такое прочтение, вероятно, могло бы сообщить дополнительное направление предлагаемым новой этикой ракурсам проблематизации и углубить представление о её практических императивах.

Оформление: кадры из фильма «Навсикая из Долины ветров». Япония. 1984. Реж. Хаяо Миядзаки.

Библиография

1. Бакунин, М.А. Анархия и Порядок: Сочинения. – М.: ЭКСМО-Пресс, 2000, 311.
2. Барад К. Агентный реализм. Как материально-дискурсивные практики обретают значимость // Опыты нечеловеческого гостеприимства: Антология. – М.: V-A-C press, 2018, c. 42-122.
3. Бауман З. Актуальность Холокоста. – М.: Издательство «Европа» ИД КДУ, 2013. – 316 с.
4. Беннет Дж. Пульсирующая материя: Политическая экология вещей. – Пермь: Гиле Пресс, 2018. – 220 с.
5. Кропоткин П.А. Нравственные начала анархизма [Электронный ресурс]. URL: https://mirror.anarhija.net/ru.theanarchistlibrary.org/mirror/p/pk/petr-kropotkin-nravstvennye-nachala-anarhizma.pdf (дата обращения: 08.10.22).
6. Ле Гуин У. Слово для леса и мира одно / Хайнский цикл: фантастические романы. –М,: Эксмо, 2009. – 992 с.
7. Ле Гуин У. Обделённые / Хайнский цикл: фантастические романы. – М.: Эксмо, 2009. – 992 с.
8. Мороз О. Что такое «новая этика» и стоит ли использовать это понятие? URL: http://mmbook-hse.ru/books/41/sections/511/ (дата обращения: 08.10.22).
9. Рахманинова М.Д. Анархистские основания новых материализмов: между Урсулой Ле Гуин и Донной Харауэй Апология безвластия: анархистская альтернатива решения социально-политических проблем: монография. СПб.: Издательство РХГА, 2022. – 428 с., 191-215.
10. Реклю Э. Эволюция, революция и идеал анархизма. [Электронный ресурс]. URL: http://az.lib.ru/r/reklju_elize/text_1898_levolution_la_revolution_et_lideal_anarchique-oldorfo.shtml (дата обращения: 08.10.22).
11. John P. Clark Anarchism and the Present World Crisis; Between Earth and Empire: From the Necrocene to the Beloved Community (Chicago: PM Press, 2019), – 385 pp.

 807 total views,  1 views today