Гражданственность как необходимое условие анархизма

В статье рассматривается анархизм как проект «постгражданского» общества, основанный на моральной автономии личности и неиерархических формах самоорганизации. В этом контексте исследуется возможность анархической интерпретации практической философии Канта. Главную исследовательскую траекторию текста формирует переосмысление её основных положений и стыковка этой парадигмы с вопросами актуальной современности.

I

Исследователи, посвящающие своё время изучению анархизма, часто сталкиваются с проблемой, вызванной непониманием его методологических основ. Причиной тому служит то, что философия анархизма – достаточно многогранное явление, требующее высокой степени абстрагирования от конкретных глобальных форм политических институтов. Именно необходимость такого абстрагирования становится главной причиной искажения этого мировоззрения. По этой причине возникает необходимость прояснить те вопросы, которые в анархистской мысли подразумеваются имплицитно, но при этом остаются методологически неопределёнными.

Свобода – как негативная, так и позитивная – один из основополагающих принципов анархизма. Она часто выражается через сопротивление конкретным проявлениям социальной иерархии – государству и капитализму (свобода негативная), равным образом утверждая альтернативы в форме рабочего контроля и самоуправления в широком смысле этого слова (свобода позитивная). Доводя идею свободы до её логического предела, анархизм подводит к императиву упразднения иерархий и отношений господства и подчинения. В своём отрицании иерархических отношений анархизм может рассматриваться как идеология, которая якобы не вписывается в эволюцию социальных идей. Популяризаторы анархизма, стараясь привлечь общественный интерес к этим идеям, апеллируют к притягательному образу прошлого: древние люди и люди античного периода в отдельных аспектах своей жизни были анархистами, а потому таково наше естественное состояние, наше равновесное социальное устройство, обусловленное самой природой.

Частично такое редуцирование имеет место и не содержит в себе явного заблуждения: первобытное общество было анархическим в том смысле, что в нём отсутствовали государственные институты. Верно и то, что в античное время и в средневековье были примеры обществ или философских течений, прямо или косвенно отстаивающих идеи, которые мы сегодня называем прото-анархизмом. Однако одной грубой экстраполяции недостаточно, а использование приставки «прото-» не заменяет содержательного анализа. В результате смешиваются три различных явления: первобытная анархия, протоанархизм и классический анархизм.

Первобытная анархия в своём подлинном проявлении представляла собой бесструктурное общество, ещё не достигшее уровня организации, необходимого для формирования устойчивых институтов. Такую анархию можно назвать бесструктурной, и она возможна только в обществе, где единственные коллективные отношения – это отношения внутриплеменные. Анархия без структур возможна лишь в обществе, которое либо предельно примитивно, либо сознательно отказывается от сложной организации. Современный анархизм как социально-политическая философия не отстаивает «бесструктурность», потому что сама возможность возникновения политической философии предполагает наличие сложно организованных институтов, от которых эта философия отталкивается. Иначе говоря, анархизм (как философия) и первобытная анархия (как политический строй) разительно отличаются друг от друга феноменально – и не могут обозначать одинаковые явления.

Сведение современного философского анархизма к социальным отношениям первобытно-общинного строя с одновременным приписыванием этому строю технологического прогресса попросту несостоятельно. Анархизм не формировался как надстройка над антропологией и не был выведен из устройства первобытных общин. Ситуация была прямо противоположной: сначала сформировался анархизм как философия, а лишь потом антропологи заметили, что черты анархической организации присущи племенным общинам. Это наблюдение опирается на тот факт, что большая часть животного мира существует в безгосударственном обществе и не выстраивает устойчивых, институционально закреплённых иерархий (или эти иерархии преходящи). Это наблюдение принадлежит Петру Кропоткину, который в фундаментальном сочинении «Взаимопомощь как фактор эволюции» пытался обосновать уже сформировавшееся мировоззрение анархизма, находя для него надёжную опору в естестве.

Однако, как писал Аристотель в «Политике»: «Из всего сказанного явствует, что государство принадлежит к тому, что существует по природе, и что человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живёт вне государства, – либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек…»^[1]Аристотель. Политика. Афинская политика. М., 1997, стр. 37. Эта дихотомия описывает амбивалентность отношения человека к государству (и, добавим, государства к человеку). Аристотель предлагает два возможных состояния «вне государства»: регрессивное (животное, до-политическое) и прогрессивное (сверх-человеческое, пост-политическое). Действительно, первобытный человек находился в до-политическом состоянии – его социальное взаимодействие ограничивалось стадом или племенем, а такие сложные абстракции, как государство, были ему недоступны.

Анархизм же, напротив, стремится к пост-политическому состоянию, которое предполагает высокий уровень самосознания и этической автономии. В этом смысле анархист может быть сближен с аристотелевским «сверхчеловеком» (хотя сам Аристотель вкладывал в это понятие иной смысл). Если же обратиться к более поздней традиции, то ницшеанский сверхчеловек – тот, кто «не боится свободы» и способен обходиться без внешних принудительных структур, – оказывается более точной параллелью для анархистского идеала. Такая постконвенциональная этика позволяет сверхчеловеку (в ницшеанском, а не аристотелевском смысле) отрицать государство, поскольку он больше не боится свободы. Его мышление способно обуздать непредсказуемость сложных структур и направить её в русло дионисийского проявления творческого духа.

Однако важно подчеркнуть, что анархизм не требует от всех быть «сверхлюдьми» в элитарном смысле; речь идёт о принципиальной возможности децентрализованной самоорганизации при условии развитой гражданственности.

Прото-анархизм можно определить как попытку критиковать или отрицать государство, которую предпринимали мыслители и движения, рассматривая этот институт в контексте древней и средневековой цивилизаций. По своему характеру это – скорее реакционное, чем прогрессивное течение: его философское обоснование отрицает государство не как определённую ступень, которую следует преодолеть через развитие институтов, а как таковое – вместе со всякой структурной организацией. Аналогичную логику можно обнаружить в луддизме (или неолуддизме). Луддизм стремится упразднить капиталистическое производство путём уничтожения машин, тогда как социалистические и анархистские течения предлагают передать средства производства под контроль самих производителей (индивидуально или через кооперативы). Иными словами, прото-анархизм и луддизм объединяет негативная реакция на усложнение социальной организации, тогда как классический анархизм ищет пути к преодолению иерархий через более высокий уровень самоорганизации, а не через отказ от организации как таковой.

Прото-анархизм не является частью той же идейной канвы, что и анархизм Прудона, Бакунина или Кропоткина. Это явление стихийного характера, возникавшее как реакция на создание института государства. И хотя, безусловно, всегда были те, кто хотел вырваться из-под государственного контроля, между этими двумя типами «анархий» существует принципиальная разница. Прото-анархизм – это анархизм саботажников и беглецов, тогда как классический политический анархизм является новой ступенью эволюции политической мысли, выращенной на грунте более ранних идей – либерализма и утопического социализма. Анархизм Прудона и после Прудона никогда не предлагал «уходить» от государства (в современных реалиях, когда каждый клочок земли поделён между национальными государствами, это в принципе стало невозможным). Вместо этого анархизм возник как идея, предлагающая принцип взаимопомощи и самоуправления, как структурно ориентированная мысль. Классический анархизм сугубо структу́рен, институционален и социально ориентирован. Это не философия, просто отрицающая государство (любимое выражение марксистов), а философия, которая выступает за преодоление государства посредством социальной борьбы.

Идея революции указывает на это преодоление: само выражение «социальная революция» подразумевает, что борьба укоренена в обществе и носит системный характер. Отсюда следует вывод: недостаточно просто констатировать сопротивление анархистов государству – необходимо также показать, как именно это сопротивление трансформировалось на протяжении истории, то есть зафиксировать эволюцию от «бесструктурной» анархии к структурно ориентированной философии анархизма.

Это предшествующее рассуждение подводит к тому, что анархизм не рассматривает иерархии как имманентное явление. Он подходит с позиции глубокого анализа общественных структур, чтобы понять, как изменяются институты и структура общества в целом под влиянием иерархий. Это рассмотрение позволяет очерчивать контуры институтов с радикально иной формой управления, не централизованной, закрытой, а сетевой, открытой.

Некоторые анархисты склонны к догматизации собственного учения, что нередко связано с нерефлексивным отношением к его методологическим основаниям. В таких случаях анархизм перестаёт восприниматься как социально обусловленное явление и начинает трактоваться как самодостаточная система убеждений, якобы не зависящая от исторического контекста. Между тем, классические теоретики анархизма формулировали свои идеи, исходя из конкретной социально-исторической ситуации, в которой они считали возможным радикальное изменение общественного сознания. Эти идеи не возникли на пустом месте – они опирались на предшествующие идеологические течения и были немыслимы без них.

Анархизм, таким образом, представляет собой следующую стадию, которую можно обозначить как постгражданское общество. Это название отражает переход от понятий, введённых ещё Аристотелем – одним из главных теоретиков государства, – к парадигмам, отстаиваемым современным анархизмом. В рамках анархистской теории понятие «гражданин» перестаёт использоваться вовсе не потому, что в анархическом обществе царит аполитичность или отсутствует гражданская позиция. Напротив, идеи политического вовлечения и гражданственности доводятся здесь до логического предела, что и ведёт к «растворению» самих этих понятий. Понятие «гражданин» было изначально сконструировано как противопоставление «рабу» – человеку, лишённому политических прав. Эта оппозиция делала определение гражданственности оправданным: гражданин всегда принадлежит к некоторой закрытой политической общности (полису, а в более широком смысле – государству).

Возникает вопрос: есть ли в анархическом обществе неграждане, несвободные, не вовлечённые в политику люди? Это риторический вопрос. Анархическое общество – это общество всеобщего политического вовлечения. Когда исчезает правовое ограничение на политическую жизнь и отпадает необходимость в санкции суверена, понятие «гражданин» утрачивает смысл из-за отсутствия противопоставления. Оно перестаёт быть значимым точно так же, как теряет смысл различение света и тьмы в отсутствие источника света.

Анархисты критикуют парламентаризм и представительную демократию. Эта критика исходит из признания того, что обществу уже известны как парламентские процедуры, так и возможность сменяемости представителей посредством выборов. Критика направлена на преодоление недостатков, присущих структуре государственных институтов. Однако из этого не следует отрицание парламентаризма или принципа сменяемости власти как таковых – вне зависимости от того, насколько свободным является рассматриваемое общество.

Важно различать критику парламентаризма со стороны анархистов и со стороны диктаторов. Диктаторы также выступают против сменяемости власти и представительных институтов, но по совершенно иным основаниям. Анархисты, не усвоившие методологию собственного учения (их можно назвать вульгарными), склонны порицать тех сторонников анархизма, которые в условиях тирании или тоталитаризма высказываются в пользу внедрения парламентаризма, представительной демократии, разделения властей, независимости судов или соблюдения конституции. Таких анархистов обвиняют в противоречии, в защите государственности. Однако за этой позицией стоит нечто более существенное.

Выступая за либеральные институты в условиях тоталитаризма, анархист не защищает государственность как таковую. Напротив, тоталитаризм и единоличное господство сами являются крайним проявлением государственности. Если бы целью было утверждение государственности, то следовало бы поддерживать единоначалие – то есть, по сути, диктатуру. Либеральные «откаты» (введение или восстановление парламентских процедур) представляют собой не реакционный отказ от анархистских принципов, а необходимый этап на пути к обществу, где понятие «гражданин» утрачивает смысл в силу предельной политической вовлечённости. Перейти к постгражданскому обществу, минуя гражданское общество, невозможно. Это аксиома.

Именно так исторически развивался анархизм как политическая философия. В условиях авторитарных тенденций актуальной задачей становится поддержка сил, разрушающих тиранию ступенчато, а не пропаганда немедленного и полного упразднения государственности. После преодоления аномии и отсутствия политического вовлечения, по мере развития гражданского общества и установления буржуазной демократии, общество получает возможность оглядеться и в процессе перманентной борьбы обнаружить, как анархизм предлагает окончательно избавиться от тех рудиментов, которые нередко возвращают общественный прогресс в состояние регресса. В этом смысле анархизм обретает социальный базис и из маргинального учения превращается в творческую деятельность свободных личностей или их объединений.

Иными словами, по аналогии с пирамидой Маслоу можно выстроить пирамиду гражданских свобод. Её основание – общество, основанное на диктатуре и деспотизме, где господствуют отношения рабов и господ. Средний уровень – буржуазно-демократический строй. На вершине же находится общество, преодолевшее сами представления о гражданственности и государственности, – анархическое общество, в котором исчезает деление на рабов и господ.

II

Предложенная пирамида гражданских свобод описывает не просто типологию обществ, но и возможную траекторию социальной эволюции – от деспотии через буржуазную демократию к постгражданскому анархическому состоянию. Однако описание траектории само по себе не отвечает на вопрос: как совершается этот переход? Какие моральные, политические или практические механизмы позволяют обществу подниматься от основания к вершине? Если простой принудительный сдвиг (революционный декрет или насильственное упразднение государства) ведёт не к анархии, а к хаосу или новой диктатуре (что часто наблюдается, когда революция ведома в первую очередь не идеями самоуправления), то, очевидно, необходимо нечто иное – внутреннее изменение самого принципа политического действия. Таким изменением может стать формирование у индивидов способности к автономному, универсализуемому моральному суждению, которая в европейской философской традиции наиболее последовательно разработана в кантианстве.

Кант формулирует высший принцип морали в своём труде «Основы метафизики нравственности» (1785), который принято считать предварением к «Критике практического разума». Формулировка императива гласит: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»^[2]Кант И. Основы метафизики нравственности. В кн.: Сочинения. В 6 т. Т. 4. Ч. I. Москва, Мысль, 1965, с.31 Суть категорического императива заключается в требовании соответствия каждого поступка критерию всеобщности Этот критерий – первый шаг к переходу от следования внешним авторитетам к опоре на универсальные принципы чистого разума, что и составляет суть постконвенционального мышления. Если первая и вторая стадии развития морали (по Лоуренсу Кольбергу^[3]Kohlberg L. The philosophy of moral development: Moral stages and the idea of justice. – 1981.) ориентированы на внешние санкции, наказание и общественное одобрение, то постконвенциональный уровень характеризуется именно опорой на универсальные этические принципы, которые могут не совпадать с конкретными законами или традициями. Категорический императив Канта предлагает формальный критерий для проверки субъективной максимы на её способность стать всеобщим законом, тем самым выводя моральное суждение за рамки конкретной государственной юрисдикции или культурной традиции. Моральный субъект здесь уже не подданный, обязанный следовать внешнему предписанию, а автономная личность, сверяющая свой поступок с универсальным законом разума.

Кант различает два типа императивов: гипотетические (действие является хорошим лишь как средство для чего-то ещё) и категорические (действие представляется как объективно необходимое само по себе, безотносительно к другой цели). Логика гипотетического императива – это логика выживания в условиях внешнего давления: «если хочешь Х, делай Y», где Х – это одобрение власть имущих, социальный статус или материальное благополучие. Эта логика, по мнению Канта, не может привести к подлинно моральному действию, поскольку в её основании лежит гетерономия – зависимость воли от внешних факторов. Категорический императив, напротив, предписывает поступать определённым образом безусловно, из уважения к самому закону. Высшим принципом нравственности выступает автономия воли – способность личности давать закон самой себе, независимо от каких-либо внешних импульсов. Переход от «условного» (гетерономного) существования к «безусловному» (автономному) является этическим фундаментом для выхода из гражданского состояния. Пока индивид руководствуется лишь гипотетическими императивами («я соблюдаю закон, потому что боюсь наказания» или «я плачу налоги, потому что иначе меня оштрафуют»), он остаётся в рамках гетерономной зависимости от государства. Автономная воля способна обходиться без внешнего принуждения, поскольку закон, по которому она действует, порождён ею самой.

Однако здесь возникает закономерное возражение: разве Кант был анархистом, а вовсе не теоретиком правового государства? В своей «Метафизике нравов» (1797) он разрабатывает учение о праве и государстве, где республика, основанная на разделении властей и верховенстве закона, предстаёт как высшая форма публичного правового состояния. Традиционное кантоведение видит в кёнигсбергском мыслителе именно апологета Rechtsstaat.

Нужно ли нам отказаться от идеи связать кантианство и анархизм? Вовсе нет. Дело в том, что последовательное проведение принципов Канта приводит к выводам, которые далеко не всегда совпадают с его собственными политическими предпочтениями. Эта линия нашла своё развитие в работах современных философов, отстаивающих так называемый кантианский анархизм. Роберт Ханна, например, утверждает, что, вопреки мнению большинства исследователей, Кант в действительности является анархистом, а этика Канта входит в непримиримое противоречие с его политической теорией права^[4]Hanna R. Exiting the State and Debunking the State of Nature //Con-Textos Kantianos: International Journal of Philosophy. – 2017. – №. 5. – С. 167-189.(она продолжает эту мысль в монографии «The Rational Human Condition: Volume 4 – Kant, Agnosticism, and Anarchism: A Theological-Political Treatise»^[5]Hanna, Robert. The Rational Human Condition: Volume 4 – Kant, Agnosticism, and Anarchism: A Theological-Political Treatise. New York: Nova Science Publishers, 2018. где развивает свою концепцию «экзистенциального кантианского космополитического социального анархизма»).

С другой стороны, либертарианцы, такие как Родерик Лонг, активно полемизируют с «кантианским этатизмом», используя арсенал кантианской философии для критики государства^[6]Long R. T. Market anarchism as constitutionalism //Anarchism/Minarchism. – Routledge, 2016. – С. 133-154.. Различие между этатистским и анархическим прочтением Канта лежит в определении того, на каком уровне действует категорический императив. Если оставить его лишь в сфере индивидуальной морали, можно остаться в рамках веберовской этики убеждения и признать государство как неизбежный инструмент принуждения в сфере политики. Если же последовательно применить принципы универсализации и автономии к устройству социальных институтов, то государство в его иерархически-принудительной форме утрачивает какое-либо моральное обоснование.

Вопрос не в том, является ли Кант анархистом, потому что никто, кроме Канта, не может этого утверждать, и, если следовать этой логике, то Кант, по определению, не анархист. Вопрос состоит в другом: что лежит в основании категорического императива и по какой причине анархисты могут апеллировать к этим идеям для описания структуры будущего общества? Именно этот вопрос оказывается в центре внимания современной исследовательской литературы, которая обнаруживает у Канта скрытый анархистский подтекст.

Вельш в книге «Kantischer Anarchismus» (2025)^[7] Welsch, Martin. Kantischer Anarchismus. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2025. реконструирует интерпретацию, согласно которой Кант – радикальный критик господства, а не просто апологет государства. Опираясь на посмертные работы Ханса Фридриха Фульды, предлагавшего «светлую» интерпретацию Канта как мыслителя свободы и анти-доминирования, Вельш утверждает, что у Канта государство не рассматривается как абсолютно необходимое. Речь, однако, идёт не о классическом анархизме в духе Бакунина, а о философской позиции, основанной на радикальном требовании автономии и критике любой формы господства. В этой интерпретации кантовская мораль с её принципом автономии разума сводит на нет основания политического принуждения.

Согласно этой интерпретации, существует «светлый Кант» – мыслитель автономии, свободы и критики господства. И «тёмный Кант» – теоретик, оправдывающий принуждение, иерархию и даже отстаивающий расовые предрассудки. Вельш настаивает на том, что нельзя просто выбрать «хорошего» Канта; эти две стороны неразрывно связаны, и сам Кант предстаёт как мыслитель диалектики Просвещения (задолго до Адорно и Хоркхаймера). Кант требует подчинения законам, но в то же время утверждает, что человек должен быть автономен и подчиняться только разуму. Если разум автономен, то почему он должен подчиняться внешней государственной власти? Из этого противоречия и возникает сама идея «кантианского анархизма».

На самом деле, это противоречие представляется нерелевантным в контексте социальной теории. Оно затрагивает аспект того, какой идеологии придерживается сам Кант, но это пустопорожняя дискуссия. Этот вопрос был разрешён самим Кантом, когда он высказался в поддержку либерализма и мирового государства. Это не мешает интерпретации его теории в анархическом ключе, ведь чисто в теории Кант мог отстаивать и консервативные идеи. Здесь играет роль вопрос философской последовательности: если философия логически подводит к анархизму, почему её нельзя считать анархической, независимо от того, считал себя автор анархистом или нет?

Более того, эта дискуссия аисторична: анархизм как идея и философия обрёл форму уже после возникновения кантианства и смерти Канта, в XIX веке. Кант просто не знал о существовании анархизма и не вёл дискуссий с его сторонниками, живя в рамках тех общественных отношений, которые господствовали в его эпоху. Это обстоятельство возвращает к тезису, уже затронутому в предыдущей части: любая философия, включая кантовскую, социально и исторически обусловлена, и её последующее прочтение может выявлять смыслы, не очевидные самому автору.

В качестве примера такого «не-анархиста», которого всегда причисляли и будут причислять к анархистам в большинстве случаев, можно считать Иоганна Каспара Шмидта, известного под псевдонимом Макс Штирнер. Опубликовав в 1844 году свой magnum opus «Der Einzige und sein Eigenthum» – книгу, знакомую русскоязычному читателю под названием «Единственный и его собственность» («Единственный и его достояние» в дореволюционном переводе), – Штирнер не только нанёс сокрушительный удар по левому гегельянству, но и стал основоположником философии, в которой нашла своё выражение наиболее радикальная критика любых форм господства. Согласно Штирнеру, любые социальные институты – государство, право, собственность, мораль и даже само общество – являются не более чем «призраками», фикциями, которые не имеют реальной власти над «единственным» (der Einzige), то есть над уникальным, суверенным индивидом. То, что моральные и правовые ограничения рассматриваются им лишь как произвольные конструкты, а не как объективные истины, предвосхитило многие более поздние анархистские концепции, где, однако, на место общественного договора и естественных прав нередко ставился иной – иррационалистический – фундамент.

Это положение Штирнера в истории философской мысли является крайне противоречивым. С одной стороны, его часто называют «отцом индивидуалистического анархизма», и его влияние отчетливо прослеживается в работах Бенджамина Такера, издававшего в США журнал «Liberty». Его идеи вдохновляли школу эгоистического анархизма, где примат индивидуального «Я» провозглашается единственной основой для социального действия. С другой стороны, в академической среде ведутся ожесточённые споры о том, насколько правомерно причислять Штирнера к анархистской традиции. Исследователи, в частности Э. М. Вильякорта, доказывают, что сведение сложной философии Штирнера к политической доктрине является «серьёзным искажением и несправедливостью по отношению к сути и фундаментальным принципам штирнеровского философского эгоизма»^[8]Villacorta E. G. M. Dissociating Max Stirner’s philosophy of egoism from the anarchist tradition: A defense of Stirner’s philosophy. – 2010.. По мнению этих исследователей, он направлял свое внимание на индивидуальное саморазвитие, а построению социальных или политических теорий отводил второстепенную роль.

Парадокс Штирнера, таким образом, заключается в том, что его философия, отрицавшая любые универсалии и обращённая исключительно к суверенному «Я», стала одним из краеугольных камней анархистской традиции – идейного течения, которое, в свою очередь, он сам, вероятно, счёл бы ещё одним призраком, достойным лишь осмеяния. Эта амбивалентность вокруг его фигуры как нельзя лучше иллюстрирует тезис о том, что вопрос о философской последовательности является более значимым в истории идей, чем авторское самоопределение или внешний ярлык.

Таким образом, чтобы доказать релевантность обращения к Канту как к анархическому мыслителю, следует брать в расчёт не «классическую» формулировку категорического императива, а её альтернативную вариацию. Во второй своей формулировке кантианский императив гласит: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»^[9]Кант И. Основы метафизики нравственности. В кн.: Сочинения. В 6 т. Т. 4. Ч. I. Москва, Мысль, 1965, с.40. Эта формулировка смещает фокус с абстрактной категории «закон» (которая легко ассоциируется с государственным принуждением) на проблематику личности и её достоинства. В требовании никогда не относиться к человеку только как к средству скрыт радикальный этический потенциал: любое использование индивида в чужих целях – будь то государством, капиталом или даже большинством – становится морально недопустимым. Это прямо подводит к анархо-индивидуалистической традиции, где автономная личность не может быть инструментом для реализации каких-либо внешних по отношению к ней целей.

Что иронично, именно эта формулировка неожиданно сближает Канта с «не-анархистом» Максом Штирнером. Для Штирнера любое универсальное понятие («человечество», «общество», «государство») есть лишь «призрак», фикция, которая пытается подчинить себе единственного, уникального индивида (der Einzige). Кантовское требование относиться к человечеству как к цели – если его вырвать из контекста кантовского же учения о государстве – может быть перечитано как требование не приносить конкретную личность в жертву абстракциям. Различие, конечно, остаётся: для Канта «человечество в лице каждого» есть носитель универсального разума и достоинства; для Штирнера любая универсалия – иллюзия. Однако в практическом плане оба мыслителя сходятся в том, что личность нельзя легитимно свести к средству для чужих (то есть не принадлежащих ей непосредственно) целей. Это пересечение, парадоксальное и неожиданное, открывает пространство для анархистского (в частности, анархо-индивидуалистического) прочтения Канта – прочтения, которое сам кёнигсбергский философ, вероятно, не одобрил бы, но которое извлекает из его текстов логику, ведущую далеко за пределы либерального правового государства.

III

Теперь следует раскрыть то, каким образом категорический императив Канта прослеживается у мыслителей анархо-индивидуалистического толка. Философ Ан Ринер определял анархо-индивидуализм как «моральное учение, которое не опирается ни на догмы, ни на традиции, ни на внешние детерминирующие факторы, а апеллирует исключительно к индивидуальному сознанию и совести»^[10]Ан Ринер. «Небольшое пособие по индивидуализму». Приводится из сборника «Человек после общества. Антология … Continue reading. Эта способность, по сути, является прямым аналогом кантовской автономии воли: личность сама даёт себе закон, не нуждаясь во внешнем принуждении. Как выражается Штирнер в том же контексте, индивид обретает «власть над самим собой»^[11]Макс Штирнер. «Единственный и собственность». Харьков: Основа, 1994. С. 244. URL: https://library.khpg.org/files/docs/1465127459.pdf (дата … Continue reading.

Для понимания этой позиции важно отметить, что Ан Ринер сознательно опирался на античную философскую традицию – в первую очередь на стоицизм^[12]Ан Ринер «Об индивидуализме» и «Что есть личность?». URL: https://teletype.in/@kad_ifa/An-Riner (дата обращения: 01.05.2026).. Его этика прославляет «гуманную, сочувственную и свободную от внешних влияний личность, находящую опору и истину существования исключительно в самом себе, добиваясь гармонии в отношениях с другими»^[13]Там же.. Этот неостоицистский фундамент усиливает параллель с Кантом: для обоих мыслителей моральная ценность поступка определяется не его последствиями, а внутренним расположением воли. И Ринер, и Кант, каждый по-своему, утверждают примат внутреннего морального закона над внешними обстоятельствами.

Однако было бы ошибкой сводить анархо-индивидуализм лишь к этике Ан Ринера. В этой традиции обнаруживается целый спектр оригинальных мыслителей, каждый из которых по-своему разрабатывает проблему автономной личности. Этребилал Авив, например, акцентирует различие между конструктивным одиночеством и разрушительной атомизацией. С одной стороны, существует полюс «индивидуализма» (личность, которая осознанно сохраняет дистанцию по отношению к социальным институтам и коллективным идентичностям), с другой – полюс «эгоизма» (отчуждённое, агрессивное самоутверждение за счёт других). «Метафора одиночества» у Авива – это не призыв к социальной изоляции, а скорее указание на то, что подлинно свободная личность неизбежно оказывается в оппозиции к институтам, требующим конформизма и растворения индивидуального в коллективном^[14]Денис Хромый, «Метафора одиночества в индивидуалистической мысли», URL: … Continue reading).

Схожим образом Эрнест Арман развивал то, что он называл «антиавторитарной философией», исходным пунктом которой служило «неприкосновенное достоинство личности», распространявшееся затем на социальную философию взаимности и солидарности^[15]Armand, E. (2019). The Anti-Authoritarian Philosophy: Selected Writings, 1904-1923. (K. Watson, Trans.). (Original works published 1904-1923). Kindle Edition.. Для Армана автономная личность – не изолированный монада, а участник отношений взаимного признания. «Быть анархистом означает отрицать власть и отвергать её главное экономическое следствие: эксплуатацию, порождаемую этой властью во всех сферах человеческой деятельности. Анархист желает жить без богов и господ, хозяев и начальников; а-легально, то есть, без законов как без предрассудков, и аморально, то есть без обязательств как без коллективной морали. Анархист хочет жить свободно и жить в соответствии со своей собственной идеей жизни»^[16]Э. Арман. «Небольшое пособие по анархическому индивидуализму». Приводится из сборника «Человек после … Continue reading. И эта способность обходиться без принуждения проистекает не из страха перед наказанием, а из внутренней этической установки, которая делает внешнее насилие избыточным.

Нравственно автономная личность не нуждается во внешнем надзирателе. Необходимой становится выработка внутреннего морального компаса, который делает излишним государственное принуждение. Эта мысль получает афористически точную формулировку у Аммона Хеннаси: «Анархист – это тот, кому не нужен полицейский, чтобы тот заставлял его вести себя прилично»^[17]Ammon Hennacy. «The book of Ammon», p. 31. URL: http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/bright/hennacy/ammon49.pdf (дата обращения: 01.05.2026).. Здесь кантовский «человек доброй воли», действующий из уважения к моральному закону, напрямую отождествляется с анархистом как фигурой, чья внутренняя этика делает внешнее насилие избыточным. Анархо-индивидуалисты проводят различие между «пошлым» эгоизмом потребления и «возвышенным» эгоизмом сильной личности: подлинный эгоист – это личность, «приверженная себе» и обладающая «высокими добродетелями», которые не позволяют ей «развращаться властью»^[18]Александр Мигурский, Денис Хромый, Екатерина Симонова, «Пролегомены к анархо-индивидуализму. Общее … Continue reading Таким образом, категорический императив Канта, будучи перенесённым из сферы трансцендентальной философии в область практической этики, превращается в анархо-индивидуализме в обоснование порядка без государства: порядок, гарантированный не полицейским, а сознательной, «самозаконной» личностью.

Если у Канта автономия воли остаётся трансцендентальным принципом, постигаемым через метафизическое рассуждение, то у Ан Ринера, Армана или Авива она становится доступным, конкретным ориентиром для повседневного выбора. Для них категорический императив – это не гипотетическая конструкция чистого разума, а живое требование, обращённое к каждому здесь и сейчас: никогда не превращать другого человека в средство для достижения своих целей – и никогда не позволять, чтобы другие превращали в средство тебя. В этом укоренении трансцендентального в имманентном и состоит, возможно, главный вклад анархо-индивидуализма в развитие кантианской этики.

Однако не стоит ограничиваться лишь параллелью между трансцендентальной автономией и её практическим укоренением. За этой параллелью скрывается более глубокая структурная аналогия, а именно – соответствие между кантовским требованием всеобщности максимы и анархо-индивидуалистическим принципом взаимноствытеи свободных личностей. У Канта поступок морально оправдан лишь в том случае, если его максима может быть желаема как всеобщий закон, то есть если его можно применить ко всякому разумному существу без противоречия. Эта формальная универсализация служит критерием, исключающим произвол и использование другого исключительно как средства. Для анархо-индивидуалистов аналогичную функцию выполняет принцип взаимности, который, однако, понимается не как априорный закон разума, а как практическое следствие признания равного достоинства другой личности.

В этом контексте показательно, что Эрнест Арман, определяя анархиста как того, кто «желает жить без богов и господ», одновременно подчёркивал, что отказ от власти не ведёт к изоляции. Напротив, «антиавторитарная философия» у него включает в себя «философию взаимности и солидарности». Солидарность здесь не является альтруистическим самоотречением, а возникает из осознания того, что автономная личность, будучи целью для себя, с необходимостью признаёт другую личность такой же целью. Иными словами, если я не желаю быть средством для чужих проектов, я не могу превращать другого в средство для своих. Эта логика – отказ от инструментализации на основе симметрии – совпадает с кантовской процедурой универсализации, но выражена на языке личного опыта и межличностного отношения, а не трансцендентального закона.

Различие, таким образом, лежит не в этическом содержании, а в способе его обоснования. Кант ищет опору в метафизической структуре разума, одинаковой для всех мыслящих существ. Анархо-индивидуалисты же выводят тот же императив из имманентной логики самопринадлежности: приверженность собственному достоинству с неизбежностью влечёт за собой уважение к достоинству другого: «Личность прекрасно осознаёт, что другая личность – источник опыта и смыслов»^[19]Там же. и потому отношения между ними строятся не на подчинении, а на взаимном обогащении. В этом пункте «эгоизм» перестаёт быть противоположностью морали и становится её единственно возможным основанием – основанием, которое не нуждается во внешней санкции именно потому, что оно внутренне присуще каждой рефлексивной личности.

Категорический императив в его анархо-индивидуалистической рецепции работает не как внешний закон, налагаемый государством или культурной традицией, а как имманентный регулятив свободного взаимодействия. Всеобщность у Канта и взаимность у анархо-индивидуалистов оказываются двумя сторонами одного и того же этического требования: поступай с другим так, как ты хотел бы, чтобы поступали с тобой, но не потому, что так велит авторитет, а потому, что без этого условия твоя собственная автономия была бы неполной и уязвимой. Именно это превращает анархо-индивидуализм из простого отрицания государства в конструктивную этику порядка без господства – порядка, где единственным регулятором служит сознательная, самозаконная личность, признающая другую личность своей мерой.

Этика самопринадлежности и взаимности, рассмотренная выше, имеет прямое отношение к вопросу о социальных институтах. Анархо-индивидуализм не сводится к сугубо личной морали; он предполагает конкретные формы организации, которые позволяют автономным личностям координировать свои действия без прибегания к государственному принуждению. Если индивид не желает быть средством для чужих целей и столь же уважает независимость другого, то единственно легитимными становятся институты, основанные на добровольном согласии и равном праве выхода из любого соглашения. Отсюда возникает модель, которую Бенджамин Такер обозначал как «анархический конституционализм» – система свободных контрактов, арбитражных процедур и конкурирующих защитных ассоциаций, не имеющих монополии на насилие.

Эрнест Арман, чья философия помещала свободного индивида в центр нового общества, посвятил значительную часть своего творчества поиску его практических воплощений, создавая вместе с единомышленниками добровольные сообщества. Они призваны были стать для анархистов местом, где можно было бы свободно экспериментировать с новыми формами отношений, «жить сегодня», не дожидаясь глобальной революции. Такие сообщества, по мысли Армана, должны были строиться на принципе, который можно назвать «гибким федерализмом»: любое решение, затрагивающее всех, принимается совместно, но каждый в любой момент может покинуть сообщество без экономических или правовых санкций. Эта модель превращает «порядок без государства» из абстрактного лозунга в работающую процедуру согласования максим – именно то, что у Канта оставалось на уровне формального критерия всеобщности, здесь становится живым институциональным процессом.

Аналогичные идеи развивал и Бенджамин Такер, который в журнале «Liberty» последовательно отстаивал концепцию «конкурирующих систем безопасности». При отсутствии государственной монополии на правосудие и оборону, писал Такер, частные агентства (или товарищества взаимопомощи) будут предлагать свои услуги на свободном рынке, а индивиды смогут выбирать те правила и арбитров, которые соответствуют их убеждениям. Гарантией против злоупотреблений стало бы право расторгнуть договор с любым агентством и перейти к другому. В этой модели нет места иерархическому принуждению, но есть место формальным контрактам и третейским судам, которые сами являются продуктом добровольных соглашений. Кантовское требование относиться к человечеству как к цели здесь обретает свою институциональную плоть: ни один индивид не может быть подчинён системе, из которой он не вправе выйти.

Однако было бы неверно сводить анархистскую этику автономии исключительно к индивидуалистическому крылу. Параллельно с ним, а отчасти и в полемике с ним, развивалась традиция, которую условно можно назвать «натуралистической» или «биосоциальной» – её наиболее ярким представителем стал Пётр Кропоткин. И хотя Кропоткин решительно отвергал метафизику Канта и высмеивал категорический императив как пустую абстракцию, его собственное обоснование нравственности парадоксальным образом ведёт к тем же практическим выводам, что и кантианство: к безусловному уважению личности и к недопустимости превращения её в средство. Более того, Кропоткин (как и его учитель Жан-Мари Гюйо) разделяет с анархо-индивидуалистами одну и ту же отправную точку – мораль не нуждается во внешних санкциях, будь то государственный закон, религиозная заповедь или общественное принуждение. Различие же лежит в источнике нравственного чувства: если для Штирнера или Армана это – суверенный акт индивидуального «Я», то для Кропоткина – эволюционно сложившийся инстинкт взаимопомощи, укоренённый в биологии и социальности человека.

Для Кропоткина анархист – это не тот, кто следует универсальному закону, а тот, кто реализует избыток собственной жизненной силы. Эта идея, впервые сформулированная Гюйо, легла в основу кропоткинского понимания морали. Нравственность нуждается не в санкциях и внешнем принуждении, а является естественным свойством высокоорганизованной жизни, её «плодовитостью». И Кант, и Кропоткин стремятся к созданию автономной этики, которая не зависит от внешних авторитетов, но пути их кардинально расходятся. Кант выводит моральный закон из метафизической структуры трансцендентального разума. Кропоткин же ищет источник нравственности в самой жизни, в принципе «интенсивности жизни»: чем полнее и интенсивнее жизнь человека, тем сильнее в нем потребность к действию и, что особенно важно, к «моральной плодовитости» (fécondité morale) – естественному стремлению к солидарности и взаимопомощи.

Сам Кропоткин относился к «категорическому императиву» прямо враждебно, поскольку считал, что за ним нет никакой реальной силы. Для него это был лишь «таинственный приказ», идущий из глубин «я». В памфлете «Почему я должен быть моральным?» он писал: «Но почему этот «категорический императив» должен оказывать большее влияние на мои действия, чем другой императив, который порой может приказывать мне напиться?»^[20]Petr Kropotkin, Why should I be Moral? // The Anarchist Library. – URL: https://theanarchistlibrary.org/library/petr-kropotkin-why-should-i-be-moral.muse (дата обращения: 01.05.2026). Кропоткин и его последователи противопоставляли абстрактному моральному закону Канта живую реальность свободных людей, не скованных никакой властью. Категорический императив, по убеждению Кропоткина, лишь сохранял религиозную форму нравственности – безусловное повеление. Эту мысль Кропоткин доказывал тем, что в отличие от совести (врожденного чувства), категорический императив не объясняет, почему человек должен подчиняться долгу.

Тем не менее, если отбросить форму и присмотреться к этическому содержанию, оказывается, что Кропоткин и Кант говорят об одном и том же, но на разных языках. Кант учит не использовать человека как средство. Кропоткин же, наблюдая за природой и историей, приходит к выводу, что выживают именно те сообщества, которые усвоили этот принцип как «взаимопомощь». То, что для Канта является трансцендентальным долгом, для Кропоткина является фактором эволюции. И Кант, и Кропоткин сходятся в главном: они оба являются архитекторами автономной личности. Для Канта автономия – это следование закону, который разум дает себе сам изнутри. Для Кропоткина – это следование имманентной логике собственной жизни, во всей её полноте. И там, и там субъект поступка является высшей инстанцией для самого себя.

Формальный критерий всеобщности (категорический императив) и содержательный принцип взаимопомощи не противоречат, но дополняют друг друга: первый задаёт универсальную процедуру моральной проверки, второй обосновывает саму способность человека следовать такой процедуре без обращения к внешним санкциям. В этом смысле вторая формулировка императива и кропоткинская этика солидарности образуют концептуальное единство, позволяющее анархизму противопоставить авторитарным и эгоистическим доктринам последовательную нормативную теорию.

Кантианский категорический императив, первоначально сформулированный как трансцендентальный принцип, неожиданно соприкасается с анархистской этикой. В анархо-индивидуалистической традиции (от Штирнера до Армана и Такера) его можно переосмыслить как этическую автономию личности, не нуждающуюся во внешнем принуждении. В натуралистической традиции Кропоткина (через посредничество Гюйо) он находит биосоциальное обоснование в инстинкте взаимопомощи и «избытке жизни». Несмотря на разницу в источниках – суверенное «Я» против эволюционного «Мы», – обе линии сходятся в том, что нравственная личность способна к саморегуляции без государства, а любое использование человека как средства становится недопустимым.

Есть некий парадокс в том, что анархизм, который зачастую принято считать философией бегства от власти, на поверку оказывается философией предельной ответственности. Он требует от личности такого уровня внутренней дисциплины и рефлексии, который в любом другом политическом проекте предполагается разве что для святых или героев (хотя, безусловно, тот факт, что люди не являются ни героями, ни святыми и делает анархистов приверженцами анархизма). Ни одна внешняя структура – ни закон, ни полицейский, ни общественное мнение – не может заставить человека поступать по правилу «не превращай другого в средство», если это правило не стало его собственным убеждением. И в этом смысле анархизм не упраздняет мораль, а, напротив, обнажает её единственно возможное основание: свободный выбор свободной личности. Путь к обществу без господства лежит не через разрушение институтов, а через воспитание в каждом гражданине такой способности к автономному суждению, которая сделает эти институты ненужными. И этот путь, как ни странно, начинается с Канта – мыслителя, которого анархисты привыкли считать своим противником.


Оформление: кадры из фильма «Последние дни Иммануила Канта». 1996. Франция. Реж. Филипп Коллин.

 18 total views,  18 views today