Анархо-индивидуализм нередко упрекали в том, что он не способен работать с категорией универсального. Начиная с М. Штирнера, индивидуалисты боролись против любых форм унификации и стандартизации. Нередко они скептически относились даже к самому понятию коллектива. Вместе с тем анархо-индивидуалистическая теория всегда подразумевала, что некое единое свободное пространство существование личностей возможно. В данном эссе Денис Хромый разбирает возможные подходы к осмыслению социального мира, в котором идеалы индивидуалистического анархизма всё же могли бы быть реализованы.
Соотношение универсального и уникального в индивидуалистической философии является одним из основополагающих проблематик в данном учении. Важно оно в силу того, что критика универсального зачастую служит для индивидуалистических теоретиков одной из точек рефлексии над свободой личности, где она, через преодоление этой универсальности, способна обрести эту свободу над самой собой. Однако проблематика диалектики универсального и уникального далеко неоднозначна в силу того, что существуют разные универсальности, так же, как и разные рациональности (капиталистическая, государственная и т. д.). В связи с этим диалектическое соотношение между универсальным и уникальным требует уточнения и определённой классификации с целью прояснения его сути и возможностей.
В данном эссе следует рассмотреть именно два вида универсальности. Условно их можно классифицировать как «порабощающая» и «освобождающая» универсальности.
Первый вид универсальности – то, что яро критиковали классики либертарного индивидуализма. Эта универсальность является порабощающей в силу того, что есть нечто довлеющее относительно личности и отчуждающее её своеобразие и свободу, понимаемую здесь как самопринадлежность. Эта универсальность воспроизводится или создаётся разными претендующими господствовать над личностью внешними силами: государство, семья, школа, университет, окружающие люди, капиталист, разные коллективы и т.д. Все они в совокупности поддерживают и воспроизводят (с разной степенью активности, бездумности и инертности) в своей повседневной жизни разные «навязчивые идеи»: общепринятые догмы, доксы, культурные традиции, доминирующие идеологии, ценности и нормы, которые стремятся не поощрять развитие своеобразия личности, не помочь человеку обучиться навыку самостоятельного формирования своего микрокосма, а тотально детерминировать содержание его микрокосма личности, растворив его самость в универсальности – всеобщих характеристиках и свойствах, что агрессивная среда пытается навязать каждому человеку. Именно такая универсальность, понимаемая как тотальная детерминация внешними гетерономиями содержания микрокосма личности во всех или почти всех аспектах её духовного мировоззрения, ужасала либертарных индивидуалистов. Внешний долг или абстрактные социальные конструкции – множество из них претендуют не убедить, а насильно предписать личности конкретные моральные убеждения, вписав во всеобщую идентичность, тем самым унифицировав её и загнав в прокрустово ложе этой идентичности.
Именно критику такой порабощающей универсальности мы находим у Макса Штирнера: «И вот националисты и стараются создать абстрактное, безжизненное единство пчелиного роя, единичные же личности будут бороться за единство, самостоятельно желаемое, – за союз. Отличительная черта всех – и реакционных – направлений – стремление создать нечто вообще, абстрактное, воздвигнуть пустопорожнее, безжизненное понятие, тогда как единичные стремятся освободить здоровую и жизнеспособную особь от бремени всеобщности»[1]. Такие универсальные абстракции создают обобщённый конструкт с априори заданными характеристиками и качествами (которые часто служат конкретным частным интересам, например, амбициям правящего класса), под которые подгоняют каждого человека с помощью государственных образовательных и культурных учреждений, что, безусловно, воспринимается либертарными индивидуалистами как насилие над их единичностью, а не как поощрение её развития. Подобную критику мы находим и у Сидни Паркера: «Исходя из того, что я знаю из истории, не похоже, что когда-либо существовало какое-либо коллективно организованное общество, в котором не было бы власти, будь эта власть воплощена в традициях или законах. Это потому, что всем коллективам нужны нормы, которым должны соответствовать их члены, если они хотят оставаться и продолжать функционировать в рамках этих коллективов. И такие нормы нуждаются в санкциях, чтобы гарантировать то, что они соблюдаются любым непокорным индивидом. Эти санкции могут быть связаны с обычаями, религией, политикой, экономикой или моралью, но все они лишь умножают власть над личностью… Я не жду того, что какая-либо форма общества сумеет гарантировать моей личности права, свободу или будет уважать её, поскольку все общества стремятся подорвать самообладание, которое является основой существования личности. Все они стремятся подчинить моё бытие и поведение идеалами сотрудничества, соперничества, братства, взаимной выгоды или любви в том понимании этих идеалов, как его определяет доминирующая группа в каждом обществе. Таким образом, во всех обществах личность, которая должна быть центром благополучия, теряется в сумбурных нагромождениях обобщённых идентичностей, стоящими над её своеобразием и конкретностью и их затмевающими»[2] или у Жоржа Паланта: «Другая форма трансцендентального социального догматизма – это то, что мы находим у некоторых кантианцев и у самого Канта. Мы знаем, что в кантианской социальной морали есть две тенденции, которые трудно примирить. С одной стороны, Кант позиционирует человеческую личность самоцелью и тем самым как бы склоняется к индивидуализму. С другой стороны, своей концепцией абсолютного и рационального морального закона он приходит к моральному универсализму, который утверждает то, что правила первичны и стоят выше по отношению к личности. Роль отдельных личностей состоит только в том, чтобы быть инструментами воплощения таких правил. Эти правила, являющиеся трансцендентными, словно парят над личностью или, скорее, осуществляется в государстве и его институтах. Полис, Государство становятся символом трансцендентного нравственного закона и наделяются, как и сам нравственный закон, высшими правами»[3]. Безусловно, такое давление над личностью «трансцендентных моральных законов» вызывало отвращение у Паланта, поскольку оно претендовало определять моральные убеждения личности вне её самой, отчуждая её волю и лишая самопринадлежности.
Следовательно, критика подобной порабощающей универсальности (проявляемой в различных философских концепциях) является справедливой и важной для развития дискурса о самоосвобождении личности из-под внешнего гнёта «навязчивыми идеями» и теми «одержимыми», которые их навязывают с помощью различных социально-культурных аппаратов и практик.
Однако тут же на примере Сидни Паркера мы видим, что чрезмерное применение этой критики к абсолютно любым ценностям или нормам ведёт к социальному пессимизму – отказу от созидательной и конструктивной практики и ограниченности лишь спорадичными актами недолговечной кооперации. Социальный пессимизм как отказ от социальной революции и построения более свободного общества – тупиковый вектор в дискурсе самоосвобождении личности, поскольку, как грамотно показал нам это Генрик Ибсен в своей пьесе «Гедда Габлер», индивидуалист никогда не сможет более полноценно воплощать свои идеалы и жить в соответствии с ними в современном буржуазно-авторитарном строе, потому что этот господствующий порядок перманентно норовит подчинить индивидуалиста своей логике. Следовательно, лишь активное участие в социальной борьбе может позволить индивидуалисту не быть задушенным щупальцами всё сильнее и сильнее давящей на него социальной среды, перед которой он не смиряется, а, наоборот, противостоит любыми возможностями, тем самым сопротивляясь, а не прогибаясь под неё.
Исходя из вышеизложенного рассуждения, социальный пессимизм в анархо-индивидуализме отбрасывается, а вместо него принимается оптика социального оптимизма. Анархо-индивидуалисты социально-оптимистического лагеря принимают идеи о социальной революции и построении более свободного общества.
Проблема Сидни Паркера заключается в том, что он, критикуя универсализм, отрицает важность не только концепций, предписывающих конкретное содержание микрокосму личности, но и концепции, предлагающих форму для взаимодействия. Форма не предписывает личности конкретных личностных свойств и характеристик, а лишь предлагает способ реализации уже своих наличных моральных идеалов, интересов и убеждений. Здесь мы, таким образом, подходим ко второму виду универсальности – «освобождающей».
Освобождающая универсальность – это такая совокупность концепций, повсеместное воплощение которых желаемо и которые при этом не посягают и никак не стремятся угнетать своеобразие личности. Освобождающая универсальность не предписывает что-либо личности, отчуждая её волю, а служит инструментом для её самореализации. Именно на основе таких универсальностей анархо-индивидуалисты социально-оптимистического лагеря предлагают строить либертарное общество. К примерам таких универсальностей относится «союз эгоистов» Штирнера, который добровольно принимается и практикуется всеми сообща (универсально) как идея, позволяя каждому входящему в союз реализовать свой потенциал, поскольку сам союз зиждется на прилегающих идеях, которые тоже относятся к таким универсальностям, чьё повсеместное принятие и практика не умаляет ни одну из личностей: взаимопомощь, взаимность, товарищество, право автономии и самообороны, консенсус, добровольность, уважение к достоинству, выбору и свободе другого, сочувствие и стремление к взаимопониманию. Все эти идеи служат столпом эгалитарного и свободного ассоциирования личностей по индивидуальным интересам, но их всеобщее воплощение и принятие не унифицирует их своеобразия, поскольку эти идеи не предписывают тотально личностям конкретных мировоззренческих убеждений. Личности, принимая принципы «моя свобода заканчивается там, где начинается свобода другого» и «относись к другим так, как бы ты хотел, чтобы они относились к тебе», никак не унифицируют себя, поскольку они всё ещё могут различаться во мнениях по поводу разных тем (отношение к деторождению, сексу, определённым видам искусства, ремёслам, философским концепциям, видам спорта, способам построения домов, определённым литературным произведениям, фильмам и т.д.). Эти освободительные универсальности лишь образуют почву для их совместного развития без ненужных и даже вредящих для их своеобразия иерархий, принуждения, эксплуатации, унижения и господства, создавая, наоборот, общие для всех условия свободного развития единичности каждой отдельной личности и её творческих сил – именно поэтому универсальность «освобождающая». Исповедование и практика несколько базовых универсальных принципов, которые по своей сути исключают лишь то, что вредит самой личности и угнетает других, формирует такое пространство социальной организации, в котором противоречия их личностей устремляются не на взаимное уничтожение, а на развитие дискуссии, диалога, обогащения своих личностей различным опытом и общий прогресс человеческой культуры.
Таким образом, если «порабощающая» универсальность лишь подчиняет личность чему-то внешнему и конкретному, лишая её своеобразия, то освобождающая универсальность, в силу того, что состоит по преимуществу из концепций-форм, освобождает личность, потому что позволяет построить более свободное общество на основе общих, но не унифицирующих абсолютно личность принципах, которые служат инструментами для её дальнейшего развития через полемику, дискуссию, диалог и наличие социальных возможностей самореализации не в ущерб и не за счёт эксплуатации и господства над другими личностями, а благодаря низовому, добровольному и равному союзу таких же эгоистов.
Анархо-индивидуалист Алексей Боровой верно утверждал, что «абсолютная гармония» между личностью и обществом знаменует крах индивидуализма, поскольку «общество всех согласных» свидетельствует о повальной стадности, конформизме и отсутствии своеобразия у людей. Подобное не может являться целью либертарного общества, поскольку стирать противоречия между личностями означает растворить и лишить их уникальности. Анархистское общество призвано же развивать уникальность в каждом, а потому гармония должна быть достигнута лишь в аспекте базовых принципов по организации общества (что не отменяет того, что их можно откинуть, если личности сумеют придумать нечто качественно превосходящее их), чья универсальность не унифицирует, а создаёт пространство для развития уникальности каждого. Общество, состоящее из таких освобождающих универсальностей, есть лишь, как верно пишет Боровой, «… средство в осуществлении личностью её творческих целей»[4].
Построение нового общества требует формирование единого (универсального; всеобщего) ценностного базиса, на основе которого будет выстраиваться новая социальная жизнь. Однако подлинно свободное общество должно строиться не на порабощающих универсальностях, тотально детерминирующих мировоззрение личности подчинением некой внешней силе и её навязчивому дискурсу, а на освобождающих универсальностях, чья сущностная специфика, отличающая её от порабощающей универсальности, не покушается сама по себе на уникальное, а является средством творческого развития уникального своеобразия личности настолько, насколько это возможно. Следовательно, разработка и рефлексия над освобождающими универсальностями – необходимый аспект либертарного теоретизирования и практики, если мы действительно хотим выстроить идейно единое в базовых аспектах общество, чья базовая всеобщность при этом такова, что она своей универсальностью не подавляет личностное и своеобразное, а лишь помогает ему ярче и богаче развиваться и воплощаться, не пренебрегая таким же развитием и воплощением у всякого ближнего.
Говоря метафорическим языком, освобождающая универсальность – это почва в лесу. Эта почва является общим и единым пространством, благодаря которому различные уникальные деревья и растения могут процветать, а животные выживать благодаря плодам этой земли. Эта почва – средство развития и процветания для каждого уникального цветка, животного и дерева. Она не унифицирует их своеобразие, а предоставляет благоприятную возможность для всеобщего процветания. Это общая почва, создающая единую основу для равного развития своеобразия каждого дерева и растения. В этом заключается квинтэссенция идеи освобождающей универсальности: это всеобщая, универсальная платформа или «почва», с помощью которой каждый человек получает равные возможности для развития своей отличности через свободное персональное творчество и праксис (созидание своих ценностей, свободный поиск близкого ему занятия, увлечения, удовлетворение эстетико-интеллектуальных потребностей, созидательный труд, самовоспитание, вольная любовь и дружба и т.д.), образующие и формирующие его личность. Освобождающая универсальность – это про равную свободу каждого человека развивать своё своеобразие, то «разное», что в нём есть, не покушаясь на свободу других и не реализуя свою свободу в ущерб или за счёт других (экономическая эксплуатация или иерархические отношения). Свобода каждого для каждого. Равность каждого в свободе развития и становления самим собой. Именно этого, как и писал Альберт Либертад, хотят анархисты: «Чего хочет анархист? Он хочет достичь такого соотношения сил, при котором обе эти силы (общества и личности) уравновешены и человек обладает реальной свободой, чьи границы не нарушают границы других. Анархист не желает изменить соотношение этих сил таким образом, чтобы его свобода была бы достигнута за счёт порабощения других, потому что он знает, что власть плоха сама по себе: как для того, кто подчиняется ей, так и для того, кто ею обладает»[5]. Об этом же писал и Пьер Шардо: «Наш индивидуализм обусловлен нашим принципиальным стремлением к свободе, которую мы требуем, как для себя, так и для других. Следовательно, наш индивидуализм не имеет ничего общего с разного рода учениями, проповедующими “реализацию воли” господ за счёт подавления “реализации воли” их рабов»[6].
Но каков будет конкретный экономический и социальный базис, удовлетворяющий ценностным стремлениям анархо-индивидуализма к освобождению личности и воплощающий идею освобождающей универсальности в повседневной практике, мнения разнятся. Одни отстаивают коммунизм (Пётр Кропоткин, Альберт Либертад, Андрей Андреев, Эмма Гольдман[7]), другие рыночный анархизм (Э. Арман, Пьер Шардо, Бенджамин Такер, Лисандр Спунер, Джон Беверли Робинсон[8]), третьи придумывают собственные концепции («ассоциационный анархизм» Льва Чёрного[9]), а четвёртые и вовсе отказываются от какой-либо конкретной конструктивной практической модели общества или экономики, сосредотачиваясь исключительно на свободных ассоциациях в качестве «анклавов автономии», существующих в современном эксплуататорском и угнетающим личность строе и не претендующих этот строй заменить какой-то более угождающей стремлениям личности к свободе альтернативной (Жорж Палант, Ан Ринер, Сидни Паркер[10]).
Так или иначе, какова будет конкретная форма освобождающей универсальности в сфере экономики, правосудия, организации труда, принятия решений и вообще функционирования всего общества – зависит от свободного философского поиска, критики и практики.
Оформление: кадры из фильма «Леди Бёрд». 2017. США. Реж. Г. Гервиг.
Примечания
1. Макс Штирнер. «Единственный и собственность». Харьков: Основа, 1994. С. 218.
2. Сидни Паркер. «Мой анархизм». URL: https://teletype.in/@editorial_egalite/my_anarchism (дата обращения: 13.10.2023).
3. Palantes, Georges (2015c) web, «Social dogmas and the liberation of the individual», Watson, Kirk, transl., Fight for the individual, Kindle edition, URL: https://www.amazon.com/-/es/GeorgesPalante-ebook/dp/B0195IZBH4 (дата обращения: 13.10.2023).
4. Алексей Боровой. «Личность и общество в анархистском мировоззрении». – М. : РИПОЛ классик, 2022. – 384 с. – (Librarium). С. 141.
5. Альберт Либертад. «Свобода». URL: https://telegra.ph/Albert-Libertad-Svoboda-06-04 (дата обращения: 13.10.2023).
6. Пьер Шардо. «Эклектичные либертарные индивидуалисты». URL: https://teletype.in/@editorial_egalite/0-YZruYKudT (дата обращения: 13.10.2023).
7. Пётр Кропоткин видел именно в коммунизме средство освобождения личности. Он писал: «Анархический коммунизм стремится к победе наиболее ценной для всех – свободе индивида. Он расширяет её и даёт ей свободную базу – свободу экономическую, без которой политическая свобода остаётся пустым звуком. Отрешившись от бога-господина вселенной, бога-Цезаря и бога-Парламента, анархический коммунизм не требует от индивида, чтоб он поставил над собой ещё более чудовищного бога-общество, чтоб он сложил у его престола свою независимость, волю, свои вкусы и дал обет аскетизма, как это делалось когда-то перед распятым богом. Наоборот, он говорит ему: “Нет свободного общества, пока не свободен индивид!”» («Анархия и её место в социалистической эволюции», изд. Московской федерации анархических групп, Москва, 1917 г., ст. 27-28).
Альберт Либертад считал, что рвение к освобождению личности («сила») состоит из синтеза индивидуализма и коммунизма. Этот синтез и есть анархизм: «Эта книга [«Путешествие двух детей по Франции»] хочет подавить на корню, воспрепятствовать появлению новой силы, которая освободит людей, как только они поймут, как стать её повелителями. Эта сила состоит из коммунистического и индивидуалистического течений, которые окончательно сливаются воедино и находят свой логичный конец в анархизме» (Альберт Либертад, «Индивидуализм». URL: https://teletype.in/@editorial_egalite/kUxjEQBd6nz (дата обращения: 13.10.2023)).
Эмма Гольдман, желая свободы и совершенства в развитии личности, отстаивала тоже либертарный коммунизм: «Совершенная личность, таким образом, возможна только в таком состоянии общества, где человек может свободно выбирать себе характер работы, условия работы, и самую работу. Ибо делать стол, строить дом или обрабатывать землю может быть для одного человека тем же, что для художника рисовать, для научного деятеля заниматься открытиями – работой вдохновения, страстного желания и глубокого интереса к делу, что дает человеку творческую силу. Если идеал анархизма таков, то его экономическая система должна сводиться к добровольным производительным и распределительным ассоциациям, постепенно развивающимся в свободный коммунизм, как лучший способ производства с наименьшей потерей человеческой энергии. Однако анархизм признает также за каждым отдельным человеком или группой людей прямо устраивать в любое время другие формы работы, соответствующие их вкусам и желаниям» (Эмма Гольдман, «Анархизм». URL: https://ru.theanarchistlibrary.org/library/emma-goldman-anarhizm (дата обращения: 13.10.2023)).
Анархо-индивидуалист Андрей Андреев считал, что коммунизм – закономерное и непротиворечивое продолжение индивидуализма, а индивидуализм – условие коммунизма: «Я полагаю, да и для каждого “коммуниста” известным должно быть, что великое общество будущего – коммуна предполагает первым и главным своим условием индивидуума. Его воля, его индивидуальность, со всеми своими оттенками, прежде всего, а потом уже общество, или иначе, существует личность и коммуна – союз этих личностей, [которая] должна помочь удовлетворению его нужд всякого рода. Значит, не индивидуум для коммуны, а она для него. Коммуна ставит своей целью, абсолютно-полное освобождение личности и в интересах человека она и создается. Вторым условием образования коммун есть ассоциация личностей сознательных, дающих себе отчет в целях ее – в противном случае будет просто сообщество, но не коммуна. Свободное соглашение, требуемое в коммуне, заранее предполагает, что она ассоциирует не всех встречных и поперечных, а только индивидуалистов. Индивидуализм предшествует коммунизму. Коммунизм – солнечная система, а индивидуализм, это блуждающий, но поддающийся или не желающий подчиняться закону тяготения болид. Но, без индивидуализма нет коммунизма» (Андреев А.Н. «Неонигилизм». М., 1922. С. 44).
8. Э. Арман был против коммунизма, отстаивая рыночный анархизм и индивидуальное владение средствами производства, считая, что лишь так можно добиться свободы личности и быть вне власти трудовых коллективов: «В коммунистическом обществе личность будет подчинена, как и в настоящее время, воли общества, из-за чего она будет ощущать себя столь же ничтожно и несчастно, как и сейчас. Вместо того чтобы находиться во власти привилегированного меньшинства капиталистов, личность теперь была бы зависимой от экономической власти трудовых коллективов. Ей бы ничего не принадлежало на самом деле. Безусловно, личность была бы производителем, потребителем, клала и брала бы что-то из общих ресурсов, однако она никогда не была бы независимой. Анархо-индивидуалист отличается от анархо-коммуниста в том смысле, что анархо-индивидуалист рассматривает (помимо собственности на некоторые предметы довольствия, которые являются результатом продолжения личности самой себя в труде) собственность на средства производства и свободное распоряжение материальными благами в качестве основной гарантии независимости личности. Понятно, что возможность производить материальные блага с помощью собственности (индивидуально, парами, семейными группами или кем-нибудь еще) ограничена количеством имеющейся земли или жизненно необходимыми для удовлетворения потребностей общества средствами производства, при условии того, что для владельца эта земля не сдается в аренду или ее стоимость не возрастает посредством предоставления определенных услуг, связанных с этой землей (Э. Арман. «Небольшое пособие по анархическому индивидуализму». Приводится из сборника «Человек после общества. Антология французского анархо-индивидуализма начала ХХ века». Изд. «Эгалите», Саратов, 2022. С. 76-77).
Пьер Шардо отстаивал подобную же рыночно-анархическую позицию: «Мы хотим, чтобы личность владела (то есть имела право на довольствие и пользование) определённым участком из общей земли и средствами производства с целью сделать такое владение гарантией личности от посягательств со стороны общества и экономического отчуждения коллективом. Мы враги как государственных, так и частных монополий. Любую же ассоциацию мы рассматриваем только как объединение между равными. Истинное равенство появляется там, где присутствует упразднение наследственных привилегий, банковских монополий и т. д. Наша терпимость и эклектизм вытекают из того, что мы считаем возможным и полезным существование больших или малых сообществ людей, основанных на разных принципах и практикующих истинно человеческую конкуренцию, понимаемую как соперничество, ведущее к достижению лучшего» (Пьер Шардо, там же).
9. О том, что такое «ассоциационный анархизм» Льва Чёрного, можно прочесть кратко в статье Матюхина А.В. «Левее левого: ассоциационный анархизм П.Д. Турчанинова». URL: https://naukaru.ru/ru/nauka/article/34266/view (дата обращения: 13.10.2023).
10. Ан Ринер, будучи приверженцем философии стоицизма, считал, что общество нельзя изменить и необходимо ограничиться лишь индивидуальным бунтом в рамках господствующей системы: «То есть мудрец никогда не станет оказывать какое-либо влияние на общество? – Мудрец знает, что мы не можем уничтожить ни социальную несправедливость, ни иссушить воды моря. Но он стремится спасти всякого угнетенного человека от частных случаев несправедливости подобно тому, как он бросается в воду, чтобы спасти тонущего человека» (Ан Ринер. «Небольшое пособие по индивидуализму». Приводится из сборника «Человек после общества. Антология французского анархо-индивидуализма начала ХХ века». Изд. «Эгалите», Саратов, 2022. С. 45). Поэтому он не беспокоился о том, чтобы изобрести альтернативу существующему обществу, отказываясь рассматривать и экономический вопрос: «Потому что, вообще говоря, и сегодня вечером в частности, мне не интересны экономические вопросы. Я не скажу вам, почему. Я лишь скажу, что для меня экономические вопросы не могут быть решены полностью. Я склонен считать, что экономические вопросы решатся тогда, как только мы согласимся перестать беспокоится о них вообще» (Han Ryner, «Des diverses sortes d’Individualisme». URL: https://fr.theanarchistlibrary.org/library/han-ryner-des-diverses-sortes-d-individualisme (дата обращения: 13.10.2023)).
Как выше уже упоминалось, Сидни Паркер был социальным пессимистом (одно из его сочинений так и называется: «В защиту социального пессимизма» (англ. «In Defense of Social Pessimism»), который не верил в построение какого-то общества, способного освободить личность. В связи с этим, в своей работе «Анархо-индивидуализм» его описание экономики ограничено общими чертами и не претендует на предоставление альтернативы существующему порядку. Хотя, безусловно, это лапидарное описание ещё связано с плюрализмом Паркера в экономическом вопросе. См. подробнее тут: https://teletype.in/@editorial_egalite/anarchism_individualism_guide (дата обращения: 13.10.2023).
Жорж Палант был тоже социальным пессимистом, утверждавшим, что: «… попытки личности положить конец существующему порабощающему положению вещей заканчиваются лишь очередным самообманом. Одна поверженная тирания заменяется другой. Торжествующее меньшинство вырождается в ещё одну тиранию большинства. Таков порочный круг всякой политики. Прогресс в освобождении личности является не более чем иллюзией. В действительности все те изменения, которые имеют место в истории, представляют собой всего-навсего смену социальных сил и гегемоний», что закономерно приводило его к отказу от «конструирования утопий» (Жорж Палант. «Анархизм и индивидуализм». Приводится из сборника «Человек после общества. Антология французского анархо-индивидуализма начала ХХ века». Изд. «Эгалите», Саратов, 2022. С. 90). Исходя из такой позиции, Жорж Палант ограничивался лишь советами о том как человек может бороться и сохранять определённую степень личной свободы в рамках существующей системы (Жорж Палант, там же, с. 118-119).
2,344 total views, 2 views today