Репрезентации науки и техники у Жозе Ойтисики и Марии Ласерды де Моуры​​​​​​​​​​​​​​

Репрезентации науки и техники у Жозе Ойтисики и Марии Ласерды де Моуры​​​​​​​​​​​​​​

Автор: Жилсон Леандру Келус
Перевод: коллектив Экопраксия (Ииван Кочедыжников, Саша Мишугина)

Репрезентации науки и техники у Жозе Ойтисики и Марии Ласерды де Моуры​​​​​​​​​​​​​​

Share/репост

В центре данной работы Жилсона Леандру Келуса — «сложность анархистской рефлексии о науке и технике» на примерах контр-нарративов анархиста и анархистки, боровшихся и творивших в Бразилии в первые десятилетия XX века: концепции анархистского социального энергизма Жозе Ойтисики и критики «буржуазной науки» и технологии Марии Ласерды де Моуры.

Уже в классических работах либертарной традиции присутствует напряженность между принятием единственного предопределенного наукой возможного будущего и отказом от подобного детерминизма, критическим недоверием к прогрессу и энтузиазмом относительно него, воспеванием техники и превозношением свойственной трудящимся способности к сотрудничеству. Келус утверждает, что даже не вопреки неопределенностям и противоречиям, а благодаря ним Ойтисика и Моура смогли построить нетривиальные нарративы сопротивления гегемонистским дискурсам о науке и технике и предложили изобретательные альтернативы тогдашней общественной организации.

Жилсон Леандру Келус — профессор Федерального технологического университета штата Парана, его область интересов включает историю технологий, связь технологий и культуры, технологий и утопий.

Перевод: Ииван Кочедыжников и Саша Мишугина (коллектив «Экопраксия»).

Оригинал: Circumscribere, Vol 10 (2011).

Иллюстрация: Ииван Кочедыжников

Введение

Цель данной работы — проанализировать репрезентации науки и техники в текстах некоторых бразильских анархистских мыслительниц и мыслителей первых десятилетий XX века. Мы стремимся анализировать контр-нарративы, то есть то, как авторы «противятся технологическим изменениям или переизобретают их место в нашей жизни; пытаются конструировать идентичность, основываясь не на машинах, а на других культурных артефактах или ценностях»[1]David Nye, America as Second Creation: Technology and Narratives of New Beginnings [«Америка как Второе творение: Технологии и нарративы новых … Continue reading. В данной работе мы уделим внимание двум примерам анархистских нарративов сопротивления, созданным в период между 1900 и 1935 годами.

Напряженность между принятием детерминистских взглядов на науку и отказом от них, критическим недоверием к прогрессу и энтузиазмом относительно него, воспеванием техники и превозношением свойственной трудящимся способности к сотрудничеству уже присутствовала в классических работах анархизма, таких как «Философия нищеты» Прудона[2]Pierre-Joseph Proudhon, System of Economical Contradictions or, The Philosophy of Misery (Benjamin Tucker: Boston, 1888)., «Современная наука и анархия» и «Поля, фабрики и мастерские» Кропоткина[3]Peter Kropotkin, Modern Science and Anarchism [«Современная наука и анархия»] (New York: Mother Earth, 1908). [4]Peter Kropotkin, Fields, Factories and Workshops (London: G. P. Putnam‟s Sons, 1913). или даже в сочинении Толстого «О науке»[5]Liev Tolstoi, “Ciência Moderna,” in Os Últimos Dias (São Paulo: Companhia das Letras, 2011), 124-34.. Мы намерены показать, как в текстах либертарной мысли в контексте консервативной модернизации в Первой Бразильской республике многообразно выразились противоречивые представления о науке и технологии. Эти представления включают предложение анархического социального энергизма Жозе Ойтисики и серьезную критику «буржуазной науки» и технологии в книге «Цивилизация: туловище рабства» [«Civilização: Tronco de Escravos»] (1931) Марии Ласерды де Моуры[6]Maria Lacerda de Moura, Civilização: Tronco de Escravos (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1931)..

Мы также приняли во внимание замечания Альваро Сьерры. Он подчеркивал важность того, что у присвоения научно-технических знаний есть социальная история: и предпринял попытку взглянуть на процессы и каналы проникновения этих знаний в народные массы и их последующие трансформации[7]Alvaro Girón Sierra, “Darwinismo, Darwinismo social e izquierda política (1859-1914): Reflexiones de carácter general» [«Дарвинизм, социал-дарвинизм и … Continue reading. Социальная история науки и техники имеет в качестве предпосылки плюрализм «политической культуры народных классов». Поэтому она не преследует цели достичь стандартизированных интерпретаций, а уделяет внимание специфике политических субкультур, таких как анархизм. При этом ученые стремятся понять сложность возможных различий между элитами того или иного движения и повседневными манифестациями трудящихся по интересующим их вопросам, например, анализируя либертарную рабочую прессу[8]Там же.. В том же, что касается анархистской мысли, мы заинтересованы в понимании «интеллектуальных и политических воздействий некоторых научных концепций по мере того, как они возникают в области на стыке конкретных проблем естественных наук и более широкими вопросами социального и политического значения»[9]Anson Rabinbach, The Human Motor: Energy, Fatigue and the Origins of Modernity [«Человеческий мотор: Энергия, истощение и истоки современности»] … Continue reading. Так, Жозе Ойтисика использует концепции энергии и работы, а Мария Ласерда де Моура критикует эндокринологические эксперименты.

Наука и техника у классических анархистских мыслителей

Попытаемся понять анархистское мышление со всеми присутствующими в его социальных практиках противоречиями, неоднозначностями и двусмысленностями, его рефлексию о науке и технике и разработку нарративов сопротивления[10]Историю идей и анархистского движения см. в: George Woodcock, História das Idéias e Movimentos Anarquistas: A Ideia (Porto Alegre: L&PM, 1983).. Эти противоречия были выражены, например, в текстах Пьера-Жозефа Прудона, первого мыслителя, назвавшего себя анархистом. В своей книге «Философия нищеты», впервые опубликованной в 1846 г., он сначала заявляет, что «машина — символ свободы человека, знак нашего господства над природой, атрибут нашей власти»[11]Proudhon, System of Economical Contradictions [«Система экономических противоречий»], 178. [здесь и далее — пер. редакции], чтобы сразу же поставить вопрос о многочисленных последствиях «губительного влияния машины на социальную экономику и состояние трудящихся», например, снижении заработной платы, исчезновении видов труда, «вырождении расы», болезнях и среди прочего — смерти[12]Там же, 196.. Прудон осознает это противоречие, характерное для его антиномичной мысли: «Машинное оборудование, как и разделение труда, в современной системе социальной экономики является одновременно источником богатства и постоянной роковой причиной страданий»[13]Там же, 187..

Такого рода очевидные противоречия привели к тому, что авторы, такие как Ури Гордон, стали утверждать, будто анархистская литература — поверхностно критикуя влияние технологий, например, в мире труда — склонна вообще не ставить под сомнение «западный культурный этос прогресса». То есть анархистские авторы продолжают рассматривать научно-техническое развитие в «весьма позитивном свете как выражение триумфа творчества и изобретательности человека над по сути своей враждебным миром природы»[14]Uri Gordon, «Anarchism and the Politics of Technology Working USA» [«Анархизм и политика технологий США»] The Journal of Labor and Society, 12 (2009): 489–503..

Хотя мы не отрицаем, что такая тенденция в анархистской мысли есть, мы хотели бы подчеркнуть сложность анархистской рефлексии о науке и технике.  Прудон предлагает оригинальный взгляд на вопрос о прогрессе. В книге «Философия прогресса» он опроверг главенствующую в то время точку зрения, основанную на значимости материальной и утилитарной стороны прогресса, на накоплении богатства и умножении открытий, на доступе «большего числа людей к наслаждениям судьбы»[15]Pierre-Joseph Proudhon, The Philosophy of Progress [«Философия прогресса»] (1853).. Тем не менее, он противопоставил эту концепцию — в которой прогресс, по его мнению, рассматривается как абсолютная ценность, — представлению о прогрессе как о постоянном преобразовании, антидоктринальном универсальном движении. Прудон также с необычайной прозорливостью отмечает, что в технологиях присутствуют механизмы социального контроля и с «машиной и мастерской божественное право — то есть принцип власти — входит в политэкономию»[16]Все переводы с португальского на английский язык были выполнены автором статьи. [17]Proudhon, System of Economical Contradictions [«Система экономических противоречий»] 179..

Поэтому в размышлениях Прудона о машинах или прогрессе, Петра Кропоткина — о слиянии промышленности и сельского хозяйства, в резкой критике Марии Ласерды де Моуры науки и техники, стоящих на службе капитала, можно выделить — близко к тому, на что указывали Чарльз Торп и Ян Уэлш[18]Charles Thorpe, & Ian Welsh, «Beyond Primitivism: Toward a Twenty-First Century Anarchist Theory and Praxis for Science» [«За пределами примитивизма: К … Continue reading — оригинальное вплетение понятий децентрализации, антиавторитаризма, плюрализма и социальных ролей в анархистские взгляды на науку и технологии.

Анархистская мысль, по мнению Сьерры, усиливает эти антиномии благодаря «воинственному сциентизму и тому, что центральная роль отводится концепции природы, заключенной в доктринальном теле»[19]Alvaro Girón Sierra, «Evolucionismo y anarquismo: la incorporación del vocabulario y los conceptos del evolucionismo biológico em el anarquismo español (1882-1914)» [«Эволюционизм … Continue reading. Слово «природа» принимает различные значения в анархистском понимании, обозначая таким образом,

«[…] в первую очередь, утопический контр-мир, характеризующийся всем тем, что, как предполагается, не существует в современном обществе: справедливостью, гармонией и свободой. «Природное», «естественное» с этой точки зрения противопоставляется «искусственному»: господствующий общественный порядок представляется просто бесполезной скорлупой, которая — патологически — покрывает более глубоко укоренившийся порядок. С другой стороны, естественное эквивалентно «первородному», «первобытному», «предыдущему». Главнейшей задачей революции является возвращение, возвращение в акт самоуправления, к естественным законам, законам природы, наблюдавшимся в предшествующее время […]природа тогда стала бы плодотворной матерью, которая обеспечивала бы своих детей всем необходимым»[20]Там же..

Эти взгляды, лежащие в основе анархистской мысли, привели значительную часть ее радикальных сторонников к вере в освободительную природу науки. Поскольку она обеспечивала рациональные основания для борьбы с религиозными мифами, а также для понимания и преобразования естественной и социальной реальности. Кроме того, по мнению Робина Рослака, в XIX веке в Европе обычным явлением было «использование науки политическими радикалами для оправдания и понимания механизмов социальных отношений и создания новых моделей социальной гармонии»[21]Robyn S. Roslak, «The Politics of Aesthetic Harmony: Neo-Impressionism, Science, and Anarchism» [«Политика эстетической гармонии»: Неоимпрессионизм, … Continue reading. Эти идеи также привели к творческим и одновременно непоследовательным заимствованиям многими анархистами, в том числе и бразильскими, таких научных тенденций, как дарвинизм, неомальтузианство и евгеника.

Среди классических анархистов Петр Кропоткин, возможно, лучше всего воплощает эти творческие противоречия, касающиеся современной науки, примиряя анархизм с наукой при помощи концепции научного анархизма:

«Анархия есть миросозерцание, основанное на механическом понимании явлений, охватывающее всю природу, включая сюда и жизнь человеческих обществ. Ее метод исследования — метод естественных наук; этим методом должно быть проверено каждое научное положение. Ее тенденция — основать синтетическую философию, т.е. философию, которая охватывала бы все явления природы, включая жизнь человеческих обществ и их экономические, политические и нравственные вопросы»[22]Кропоткин П. Современная наука и анархия / Издательство «Правда». «Вопросы философии». 1990 — 280 с..

Однако в тот же момент эта идея была принята теми, кто видел истоки анархизма в социальной борьбе, творчестве и социальном многообразии. По мнению Кропоткина, сталкиваясь с социальным или природным феноменом, анархист задается вопросом о формах социальной жизни, которые могли бы позволить «этой сумме счастья расти и развиваться качественно и количественно; то есть позволяют счастью стать более полным и более общим»[23]Там же, 283 с..

Следуя за Кропоткиным, мы можем усмотреть антиномичную логику анархистской мысли в том, как он творчески преобразует ее, отдавая дань научному знанию. Эти перестройки, основанные на критическом мышлении общественных движений его времени, позволяют Кропоткину предлагать новые концепции — такие как интегральное образование и эволюция посредством взаимопомощи — или даже мельком увидеть радикальную демократизацию научного знания и его производства в анархо-коммунистическом обществе.

Репрезентации науки и техники в бразильских либертарных текстах

Критическое мышление о науке и технике, присутствующее в работах основных авторов-анархистов со второй половины XIX века, было апроприировано и переосмыслено их бразильскими товарищами и товарищками в первые десятилетия XX века[24]По истории анархизма в бразильской «Первой республике» см.: Sheldon Leslie Maram, Anarquistas, Imigrantes e o Movimento Operário Brasileiro … Continue reading. В этом разделе мы намерены предварительно очертить те возможности, которые открываются в текстах некоторых анархистских авторов и авторок этого периода, таких как Жозе Ойтисика и Мария Ласерда де Моура, благодаря сформированным ими научно-техническим нарративам сопротивления. 

Иллюстрация: Ииван Кочедыжников

Жозе Ойтисика и женская энергия

В период между 1914 и 1915 годами анархист-повстанец [англ. militant] Жозе Ойтисика[25]О Жозе Ойтисике, см.: Antonio Arnoni Prado, Trincheira, Palco e Letras (São Paulo: Cosac & Naify, 2004), 143-72. См. также: Renato Lauris Junior, «José Oiticica: … Continue reading опубликовал серию статей в журнале «A Vida» [«Жизнь»] о «Напрасной трате женской энергии». Его первая статья начинается в неожиданной, на первый взгляд, манере:

«Вселенной правят два принципа: первый — закон сохранения энергии, открытый Майером; второй — закон снижения потенциального производства теплоты движения, открытый Карно и обобщенный Уильямом Томсоном, конечным следствием которого является второе начало термодинамики (закон возрастания энтропии, англ. the law of degradation of energy). Я не могу здесь вдаваться в оценку принципов, которые произвели революцию в современной науке. Они, открыв мыслящим людям непредвиденные перспективы, стали отправной точкой философскихразмышлений — всего этого традиционного пепла метафизики, уничтожающего без того триумфальный механизм […]. Мир — это энергия»[26]José Oiticica, «O Desperdício da Energia Feminina», A Vida: periódico anarquista, no 1, edição fac-similar (São Paulo: Icone, 1988), 4..

Эта кажущаяся несогласованность мысли выявляет ряд процессов переозначивания [присвоения нового значения — прим.ред.], разворачивающихся в либертарном дискурсе и в общественных движениях того времени. Как было сказано выше, она указывает, во-первых, на антиномичное сближение анархизма с наукой, а с другой стороны — на процесс создания нарративов сопротивления, отмеченных творческим диалогом между социальными и дискурсивными практиками и гегемонистскими научными дискурсами этого периода.

Рефлексию Ойтисики можно свести к метафоре, распространенной среди социальных реформаторов того периода, а именно к метафоре «человеческого мотора». По мнению Энсона Рабинбаха, через нее

«[…] ученые и социальные реформаторы могли артикулировать свой страстный материализм, охватывающий природу, промышленность и человеческую деятельность в единой, всеобъемлющей концепции; трудовая сила, […] многообразная сила природы, производственная мощность промышленных машин и тело в движении — все они были примерами одних динамических законов, подлежащих измерению. Метафора человеческого мотораперевела революционные научные открытия о физической природе в новое видение социальной модерности»[27]Rabinbach, 1..

Рабинбах утверждает, что метафора человеческого мотора как места сохранения и преобразования энергии была присвоена либерализмом — особенно через политэкономию —а также «многими утопическими социально-политическими идеологиями начала ХХ века», которые видели в рабочем человеке машину для постоянного производства и политический инструмент социальной трансформации. Если человек наделен настоящей сознательностью, он способен противостоять истощению[28]Ibid, 4.. Таким образом, как мы увидим, анархизм Ойтисики — так же, как в разной степени и большевизм, и фашизм — включает идею о том, что человеческое общество обладает бесконечной способностью к производству, но этому препятствуют лишние энергетические траты, вытекающие из несправедливых механизмов капиталистического общества[29]Рослак в (Roslak, 385) размышляет над постоянством химических метафор в анархистской мысли, например, у Жана Грева … Continue reading.

Ойтисика особенно близок к этой идее, когда описывает свои взгляды на человека и жизнь и задается вопросами:

«Что есть человек в обществе? Еще один агрегат нестабильных энергий.

Эта нестабильность поддерживается в нем метаморфозой химических энергий, преобразуемых агрегатами в механическую или тепловую энергию, отстраняемую от него. Эта особая метаморфоза, проходящая в направлении, противоположном метаморфозе растений, в которой накопление химической энергии вновь восстанавливается за счет солнечного тепла, эта метаморфоза есть жизнь.

Жизнь — это всего лишь поддержание кванта энергии в определенном организме»[30]Oiticica, №1: 5..

Это определение жизни приобрело большее значение благодаря контексту, а именно благодаря тому, что работа была опубликована в журнале с одноименным названием  ( A Vida, [«Жизнь»]). Таким образом этот журнал словно стал символическим призывом к реорганизации несбалансированных энергетических сил общества.

В работах Ойтисика сближается с реформистским направлением европейской мысли о социальном энергетизме, и вводит в свои тексты метафоры жизни как энергии и труда, жизни как «кванта органической энергии, расходуемой индивидом». И то, и другое проявляется в его обращении к Вильгельму Оствальду и его социологической энергетике: «Энергетика, таким образом, осветит и упростит социологию. Применяя ее ко всем проблемам социологии и морали, я думаю, что, возможно, выполнил желание Оствальда, предлагающего социологам познакомиться с изучением феноменов их специализации»[31]Там же, 6..

По словам Рабинбаха, Оствальд был известным химиком и писателем, который распростронял социологическую энергетику в Германии и утверждал важность энергетической доктрины для гуманитарных наук. Для Оствальда ни одна область человеческого существования не могла остаться незатронутой законами энергетики, а основной целью общества было преобразование рассеянной энергии в общественно доступную энергию[32]Rabinbach, 182.. Таким образом, прогресс будет измеряться «эффективностью преобразования энергии» и координацией человеческой энергии для минимизации потерь[33]Там же..

В соответствии с этой линией мысли, Ойтисика утверждал, что идеальная социальная организация — это «та, в которой человеческая энергия развивается в максимально возможной степени, способствуя тем самым полному удовлетворению потребностей всех»[34]Oiticica, №1: 7.. По его словам, человеческая энергия — это совокупность «физических, интеллектуальных, моральных, практических и социальных энергий». Эти энергии были потрачены впустую в условиях современной социальной организации из-за особенностей капитализма: меньшинство брало на себя плоды коллективного труда в результате неравного разделения труда между рабочими и паразитирующей буржуазией. Поэтому Ойтисика утверждает, что современное общество, «основанное на избытке труда одних, непродуктивном труде других и отсутствии труда многих, наносит вред физическому развитию большинства»[35]Там же, 8.. Таким образом, Ойтисика, вместе с другими социальными реформаторами начала века, опасается, что «энергия разума и тела рассеивается под натиском времени»[36]Rabinbach, 6., и предлагает новую модель современности, основанную на сохранении и полном использовании энергии, что возможно только в анархистском обществе.

В этой серии статей Ойтисика особо подчеркивает пустую трату энергии, связанную с условиями труда женщин. Женщины подвергались чрезмерной физической работе, приводящей к непоправимому вреду для здоровья, который мог оказывать влияние на будущие поколения. Здесь Ойтисика — бывший студент-медик — характерно завершает свою аргументацию неоламаркистским[37]Неоламаркизм — научное течение в биологии, критически развивающее эволюционную теорию дарвинизма; … Continue reading утверждением: «бесклеточный организм будет производить другой бесклеточный организм, тем более, если условия жизни прародителя останутся неизменными и для потомства»[38]Oiticica, №1: 7..

Рассматривая анархистскую логику Кропоткина как комплексный и научный метод понимания природы и общества во всех их проявлениях[39]Kropotkin, Modern Science. 36. Кропоткин также использовал метафоры, связанные с социальной гармонией и природным … Continue reading, Ойтисика принимает и переосмысляет фундаментальные принципы энергетического материализма, связывая их непосредственно с объектами анархистской критики — от иерархии и власти до собственности, конкуренции и капиталистической этики.

Ввиду этого, второй источник растраты человеческой энергии Ойтисика выводит из иерархической системы современного общества, проанализированной с точки зрения ее влияния на женщин. Воспроизведение иерархических моделей общества поддерживается государственным образованием, клерикальным образованием или же его полным отсутствием, что усиливает и распространяет классовые предрассудки. Систематическая неграмотность женщин особенно пагубно сказывается на развитии интеллектуальной энергии.

Моральная энергия в нашем обществе, по мнению Ойтисики, попусту тратится на культ власти. Он поощряет пассивность, подрывает свободные упражнения в утверждении и выражении воли; его укрепляют механизмы передачи и легитимации повиновения, а именно — суды, закон, нормативные предписания и полиция. Женщины являются основными целями этой политики, поскольку такой социальный порядок требует, чтобы они были психологическими автоматами, настолько одомашненными, чтобы их можно было контролировать несколькими способами[40]Маргарет Раго обсуждала процесс формирования женской идентичности в Бразилии в начале века и анархистскую … Continue reading: «Буржуазия и религиозные предрассудки господствуют над ней, власть мужа господствует над ней, исповедники, мода, тщеславие, прихоти господствуют над ней. Адские монашеские законы господствуют над монахиней. Руководство и несчастья господствуют над пролетаркой»[41]Oiticica, №2: 8..

Пренебрежение развитием навыков рабочих стало причиной растраты практической энергии в современном обществе. В рамках современной логики разделения труда — основанной на конкурентном духе — отбора самых сильных и сведения рабочего к «простой машине из плоти и крови»[42]Oiticica, №3: 8., происходит сокращение навыков и производственных мощностей. Основываясь на авторитарном режиме, общество не только ограничивает доступ женщин к определенным профессиям, например, в медицине и инженерии, но и еще больше ограничивает их политические права и передает мужьям управление их благами. Пролетарки не имеют возможности выбирать себе профессию и развивать свои навыки. Поэтому Ойтисика приходит к выводу, что, несмотря на борьбу за эмансипацию, «поскольку ее действия чрезвычайно регламентированы, ограничены и стеснены, на примере жизни женщины мы наблюдаем огромную трату практических энергий»[43]Там же, 8..

Последний тип человеческой энергии, растрачиваемый в капиталистической системе, — социальная энергия. Ойтисика утверждает, что люди, согласно общему правящему социальному принципу, «столкнувшись с невозможностью завладеть природной энергией каждый в отдельности, собираются вместе и формируют из своих индивидуальных результирующую силу, которая имеет в качестве механического результата экономическую эффективность»[44]Oiticica, №4: 33.. Так, эффективность связана с гармоничным сочетанием интересов и усилий. При таком подходе современная социальная машина, основанная на столкновении интересов, трений и конкуренции, — источник постоянных потерь энергии.

Ойтисика подчеркивает, что если в механике трение и удар — это два отрицательных действующих фактора, которые должны быть сведены к минимуму, то и капиталистический механизм не может быть рациональным, несмотря на дискурс политэкономии. По мнению  автора, если понятие морали, относящееся к новой социальной этике энергосбережения[45]Rabinbach, 8., определить как ориентацию человека на максимальное освоение энергии, то конкуренция, следовательно, является «самым большим источником аморальности» в обществе, в то время как женщины являются главными жертвами разнузданной конкуренции в капитализме. Женщины страдают от последствий логики конкуренции  особенно из-за двух факторов: брака и проституции. Брак в буржуазном обществе рассматривается как контракт, направленный на улучшение социального и экономического положения семьи, и является тюрьмой для женщин. С другой стороны, проституция позиционируется как социальный институт, непосредственно связанный с беззаконием буржуазного брака и логикой конкуренции, порождающей бедность и неравенство. Ойтисика утверждает: «Там, где есть буржуа, которые платят за свои удовольствия деньгами, извлеченными из рабочих масс, доведенных до голода, там будут проститутки, там будет проституция. Поэтому проституция не является необходимым злом; она является обязательным следствием социальной системы, основанной на конкуренции»[46]Oiticica, №4: 35..

В своей последней статье на эту тему в журнале «A Vida» [«Жизнь»] он решительно атакует католическую церковь за роль, которую она играет в отчуждении женщин. Ойтисика подчеркивает необходимость полного использования социальных энергий. Поскольку с его точки зрения энергия — это солидарность, то необходим разрыв с «традиционными, экономическими, политическими, религиозными беззакониями […] с царством веры и пушки […] с режимом эксплуатации слабых сильными»[47]Oiticica, №5: 75.. Такого разрыва можно достичь, принимая анархистский взгляд на женщину «как на автономное существо, свободную партнерку свободного мужчины, помощницу, осознающую максимизацию человеческой энергии, руководствующуюся той же наукой, теми же правами, свободную от религии, от бедности, от лживой морали целомудрия, от авторитаризма моды, от брака и от проституции»[48]Там же, 78..

Можно сказать, что Ойтисика вносит новые смыслы в то, как можно понимать дематериализованный научный материализм. Отталкиваясь от абстрактной концепции энергии, лежащей в основе практик женской эмансипации и современных социальных практик в бразильском трудовом мире, он производит нарратив сопротивления, который реконфигурирует социальный энергетизм Оствальда. Он накладывает на него отпечаток радикального несогласия с капитализмом, что в конечном счете упраздняет традиционный продуктивизм и его боязнь энтропии в желание чувственного освобождения сдавленных энергий — особенно женских — в новый социальный и природный режим абсолютной энергетической эффективности, а именно — анархизм.

Репрезентации науки и техники в анархистской мысли Марии Ласерды де Моуры

Мария Ласерда де Моура была известной феминисткой анархо-индивидуалистской традиции, на которую оказали глубокое влияние такие мыслители, как Хан Райнер и Лев Толстой. Некоторые из ее основных работ: «Современная женщина и ее роль в современном обществе» [«A Mulher Moderna e Seu Papel na Sociedade Atual»] (1923); «Любить и не умножать» [«Amai e Não Vos Multipliqueis»] (1932); «Женщина дегенерирует» [«A Mulher é Uma Degenerada»] (1924); «Хан Райнер и множественная любовь» [«Han Ryner e o Amor Plural»] (1928); «Фашизм: любимый сын церкви и капитала» [«Fascismo: Filho Dileto da Igreja e do Capital»] (1934); «Цивилизация: туловище рабства» [«Civilização: Tronco de Escravos»] (1931). В этой статье мы намерены проанализировать ее взгляды на науку и технику, описанные в работе «Цивилизация: туловище рабства»[49]Maria Lacerda de Moura. Civilização: Tronco de Escravos (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1931). Для лучшего понимания творчества Моуры см. Míriam M. … Continue reading.  

Прямо во вступительной главе, озаглавленной «Наука на службе человеческой дегенерации» [«A Ciência a serviço da degenerescência humana»], Моура критикует модель присвоения капитализмом научно-технических знаний. Сперва, следуя анархистской традиции восприятия науки и технологии как потенциально эмансипаторных[50]Thorpe & Welsh., она кратко одобряет «большое старание свободного человека» в развитии науки. Затем однако, она осуждает это старание в производстве знания как «извращенное и проституированное», поскольку «индустриальный капитализм поглощает его — еще в состоянии эмбриона — таким образом, что направляет человеческую энергию в одно единственное направление: соперничество, экономическую конкуренцию, посягательства на чужие места, национализм и, следовательно, войну»[51]Moura, 10.. По мнению Марии Ласерды де Моуры, наука поклоняется «капиталу и промышленности», поэтому все научные исследования «монополизированы промышленными интересами и военными завоеваниями»[52]Там же, 11.. Более того, каждое новое научное открытие «является источником международного конфликта», о чем свидетельствуют «большие химические лаборатории», занятые производством «ядовитых газов для следующих войн».

Ее концепция технологии очень близка к концепции прикладной науки, о чем говорится в следующем отрывке: «Цивилизация — это Эверест науки, задействованной в индустрии, которая сминает жизнь человечества»[53]Там же, 66.. В этом понятийном контексте она заявляет, что «пар, электричество, радио, все, абсолютно все, имеет ключевое значение в разрушении, совершаемом войной — во имя Молоха Родины»[54]Там же, 12.. Моура с проницательно подчеркивает тонкую связь научно-технического прогресса, во-первых, с промышленным развитием, а во-вторых — со строительством угрожающей военной структуры между войнами: «Война стала настолько технической, настолько механической, что каждое крупное промышленное предприятие — это потенциальный арсенал. Завод, который производит прессы или пропеллеры, может в любой момент начать производить и гранаты»[55]Там же, 99..

Споротивляться этой разрушительной структуре мешала, по ее мнению, пассивность рабочих, которая была показательно усилена медиа. Кинематограф, например, культивировал «безнравственность, предрассудки грубой силы, патриотические предрассудки, религиозные суеверия, лицемерные нравы мещанского общества» и попался в «сети поглощающего индустриализма, спустился до массового уровня, вместо того, чтобы служить чисто научному идеалу и стремлению к социальному обновлению благодаря просвещению»[56]Там же, 13.. Этот процесс отчуждения трудящихся был усилен использованием радио как «инструмента полиции и средства распространения наркотиков, отравляющих человечество, включая академический литературный наркотик и историко-патриотический наркотик»[57]Там же, 14-5..

Мария Ласерда де Моура предложила возможные формы сопротивления этой потенциально разрушающей человечество ситуации. Так, она настоятельно призвала трудящихся отказываться служить системе: «было бы предпочтительнее, если бы рабочий самолично отрезал обе свои руки, чем выбирал работу в арсеналах войны, гидропланов и пулеметов, линкоров и торпед»[58]Там же, 16.. Диагноз Моуры: беды общества происходят от «избытка производства, прежде всего, в сельском хозяйстве и промышленности; он и является причиной всех конфликтов в современном обществе. Наши несчастья происходят не от недостатка, а от перепроизводства. Причиной бедности мира остается переизбыток богатства и материального прогресса»[59]Там же, 18.

Авторка отмечает невозможность «сдержать Прометея», потому что «промышленность, век машин не может исчезнуть из капиталистической системы»[60]Там же, 101.. Таким образом, чтобы избежать войны, свободные люди должны апеллировать к толстовским решениям: отказу от военной службы по убеждениям совести, героическому дезертирству, защите отказников, помощи дезертирам — таким образом, чтобы «никак не способствовать коллективному безумию массового убийства человечества […]»[61]Там же, 101-102.. Идеал Моуры предписывал индивидам отказаться от капиталистического образа жизни, повышая сознательность, сменить этот образ жизни, который она называла «цивилизацией социального вампиризма», на возвращение к «тяжелому труду на земле, к простой и естественной жизни, наполненной, тем не менее, осознанностью и свободой»[62]Там же, 19.. Мария Ласерда де Моура попыталась достичь этой утопической общественной жизни, когда уехала в Гуарарему — сельскую местность Сан-Паулу.

Иллюстрация: Ииван Кочедыжников

Другой аспект, который можно выделить в многогранной критике науки и техники Марии Ласерды де Моуры, — это выпад против методов омоложения, предложенных доктором Вороновым. Их критика стала предметом трех статей ее книги: «Воронов» [«Voronoff»], «Еще о Воронове» [«Ainda Voronoff»] и «И Воронов открыл обезьяну» [«E Voronoff descobriu o Macaco»][63]О приеме в Бразилии идей Воронова см. E.M. Cuperschmid, & T.P.R. Campos, «Os Curiosos Xenoimplantes Glandulares do Doutor Voronoff» História, Ciências e Saúde … Continue reading

По словам С. Сенгупты, ученый Серж Воронов разработал серию радикальных эндокринологических экспериментов, в основном заключавшихся в «трансплантации тканей яичка шимпанзе или бабуинов стареющим мужчинам». Эти пересадки были направлены на борьбу с возрастом и старческим маразмом, вызванным «истощением яичек»[64]C. Sengoopta, “Secrets of Eternal Youth,” History Today, 56, no8 (2006): 50-6.. Исследование, проведенное Э.М. Купершмидтом и Т.П.Р. Кампосом, посвящено реакции бразильского социального воображаемого на ксенотрансплантаты Воронова.  В 1928 г. он приехал в страну для участия в медицинской конференции, где провел хирургическую операцию на Фелисиано Феррейре де Мораише, инженере-строителе и владельце куриной фермы, судя по всему, неудачно[65]Cuperschmid & Campos.. Купершмидт и Кампос изучили последствия этого визита, проанализировав современные событию газеты, карикатуры, литературу и даже музыку. Эту реакцию можно рассмотреть и в более широком контексте восприятия и политического присвоения тех многих возможностей для изменения естественного социального порядка, которые предлагает наука, в частности, экспериментальная биология, а также техника и дискурс евгеники и гигиены, активно развивающиеся в первые десятилетия XX-го века в Бразилии. Статьи, написанные Марией Ласердой де Моурой, относятся к этому контексту.

Для Моуры обращение к печально известным экспериментам Воронова было связано с «притворным и трагическим образом жизни в городах», которые представляли собой «скопления позора, тщеславия, горечи и бедности», «огромные эмпории[66]Эмпорий — подконтрольное торгово-ремесленное поселение. коммерческой конкуренции»[67]Moura, 233.. Здесь она близка к сложившейся современной традиции, в которой критика города усиливает социальную критику[68]Janet Perkins, «Mother, Bride and Harlot: Some Reflections on Woman-City Symbolism» [«Мать, невеста и блудница: Некоторые размышления о … Continue reading. Деградировавшие из-за городской жизни, мы вынуждены стремиться «находить эликсир долголетия, чтобы становиться опьяненными еще более лакейским плотоугодием и алчностью и выливать остатки искусственного существования в рулетки, кабаре, бордели, лупанарии и старческую вульгарность, замаскированную под юность»[69]Moura, 24..

Поэтому в период абсолютного упадка, полного морального поражения, «необходимо было появление Воронова» как символа «шарлатанской науки современного индустриализма, науки, служившей золотым теленком, науки человеческого вампиризма, истощенной ранним старением, сосущей железы животных»[70]Там же, 46.. Об этом свидетельствовало и то, что публика хирургических операций Воронова — это в основном «старые, богатые и властные мужчины, совесть которых была раздавлена паразитизмом, сейфы которых были наполнены за счет эксплуатации тысяч и тысяч рабочих, за счет мученичества и раболепия человеческого стада»[71]Там же, 27..

Мария Ласерда де Моура утверждала, что эта наука, подчиненная капиталистическим интересам, была «современным Молохом». Она прибегла к толстовской рефлексии: «Наука занимает в наше время именно то место, которое несколько веков назад занимало духовенство. Те же бонзы[72]Бонза — надменное должностное лицо, чванливый чиновник.​​​​​​​, покрытые титулами, те же касты в науках: академии, университеты, конгрессы»[73]Там же, 37-8..

Чтобы дополнить размышления по поводу «случая Воронова», вернемся к анархистским разногласиям по поводу вивисекции. Одним из представителей анархизма в этом споре был Михаил Бакунин, чья критика современной науки вращалась вокруг противоречий между наукой и жизнью. По его мнению, когда современная наука ставит выше жизни абстракцию, она стремится отойти от многогранной конкретики жизни, и одним из главных последствий этого является попытка в среде «научного жречества» сформировать реальность по образу абстрактной идеи [74]Thorpe & Welsh, 56.. Главным символом этого процесса для Бакунина является вивисекция, которая буквально является жертвой жизни ради науки. Элизе Реклю, в свою очередь, в статье о вегетарианстве заявлял, что

«Именно из-за безобразности, свойственной вивисекции, мы питаем отвращение к ней и всем подобным опасным экспериментам, кроме тех случаев, когда они практикуются человеком науки на собственной персоне. Именно безобразность действия наполняет нас отвращением, когда мы видим, как натуралист прикалывает живых бабочек в своих ящиках или уничтожает муравейник, чтобы сосчитать муравьев»[75]Réclus, «On vegetarianism» [«О вегетарианстве»] Humane Review, January 1901..

Дебби Таcиум также отмечает историческую связь между феминистским и антививисекционным движениями:

«Существует множество свидетельств четкой связи между природой экспериментов на животных и формой угнетения, которой подвергались женщины в викторианскую эпоху. Угнетение женщин в ту эпоху включало в себя идеи виктимизации; животные и женщины рассматривались как собственность и не обладали вытекающими из владения собственностью правами; и те и другие подчинялись авторитету мужчины/человека; есть параллели между удерживающими животных приспособлениями и хирургическими, используемыми в лечении женщин, включая роды и гинекологические осмотры; а также схожие изображения в некоторых видах викторианской порнографии»[76]Debbie Tacium, «A History of Antivivisection from the 1800s to the Present» [«История борьбы с вивисекцией с 1800-х годов до наших дней»] Veterinary … Continue reading.

Поэтому в некоторых отношениях вивисекция стала символом угнетения слабых и жестокости установленных в то время сил по отношению к бедным. Мария Ласерда де Моура как анархистка и, ретроспективно, феминистка, включилась в эту антививисекционную традицию и заявила:

«Я могу понять вивисекцию только как безумие невыразимого зла, я не могу даже увидеть пользу от этого опьянения наукой, поставляющего тысячи морских свинок и собак и любого вида животных во власть «ученых» — служителей общества — лишь чтобы причинять страдания «мученикам науки», в интересах принципа, открытия, поиска или сомнительной выгоды для человечества, вытекающих из этого»[77]Moura, 32..

В отличие от Бакунина, поскольку она была приверженицей духовного [спиритуального, англ. spiritualist] направления анархизма, Моура добавляет, что «наука не увязана на жестокости […] Человечество может прогрессировать без физиологии, но не может прогрессировать без сострадания»[78]Там же, 34..

Выводы

Анализ работ Жозе Ойтисики и Марии Ласерды де Моуры позволил заметить противоречия и двусмысленности, в целом характерные для классических анархистских мыслителей: Прудона, Кропоткина и Толстого. 

Тем не менее, несмотря на неопределенности и противоречия — а точнее, благодаря им — проанализированные здесь либертарные автор и авторка смогли построить нетривиальный нарратив сопротивления гегемонистским дискурсам о науке и технике в Первой Бразильской республике, и предложили оригинальные альтернативы современной им общественной организации. Так, Жозе Ойтисика подчеркивает, что наука и техника должны приносить пользу и обеспечивать социальное благосостояние в новом обществе, с коллективной собственностью на средства производства, женской эмансипацией и полноценным использованием социальной энергии. Особого внимания заслуживает также предложенная Марией Ласердой де Моурой идея оставления городов — изначального локуса подчинения капиталу субъекта науки и техники — с последующей органической интеграцией с природой благодаря сельской работе.

Тексты либертариев Моуры и Ойтисики — это нарративы сопротивления, полные перестроек (англ. displacements) и утопических переозначиваний, написанные в момент глубокой социально-экономической трансформации, в диалоге с находящейся в процессе становления захватывающей анархистской социальной теорией науки и техники.

Оригинал: Circumscribere, Vol 10 (2011).

 491 total views,  1 views today

Примечания

Примечания
1David Nye, America as Second Creation: Technology and Narratives of New Beginnings [«Америка как Второе творение: Технологии и нарративы новых начинаний»] (Cambridge [Ma]: MIT Press, 2003), 14.
2Pierre-Joseph Proudhon, System of Economical Contradictions or, The Philosophy of Misery (Benjamin Tucker: Boston, 1888).
3Peter Kropotkin, Modern Science and Anarchism [«Современная наука и анархия»] (New York: Mother Earth, 1908).
4Peter Kropotkin, Fields, Factories and Workshops (London: G. P. Putnam‟s Sons, 1913).
5Liev Tolstoi, “Ciência Moderna,” in Os Últimos Dias (São Paulo: Companhia das Letras, 2011), 124-34.
6Maria Lacerda de Moura, Civilização: Tronco de Escravos (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1931).
7Alvaro Girón Sierra, “Darwinismo, Darwinismo social e izquierda política (1859-1914): Reflexiones de carácter general» [«Дарвинизм, социал-дарвинизм и политический вопрос (1859-1914): Общие рассуждения»] in Darwinismo social y eugenesia en el mundo latino (Buenos Aires: Siglo XXI, 2005), 23-58.
8, 20, 33Там же.
9Anson Rabinbach, The Human Motor: Energy, Fatigue and the Origins of Modernity [«Человеческий мотор: Энергия, истощение и истоки современности»] (Berkeley: University of California Press, 1992), 13.
10Историю идей и анархистского движения см. в: George Woodcock, História das Idéias e Movimentos Anarquistas: A Ideia (Porto Alegre: L&PM, 1983).
11Proudhon, System of Economical Contradictions [«Система экономических противоречий»], 178.
12Там же, 196.
13Там же, 187.
14Uri Gordon, «Anarchism and the Politics of Technology Working USA» [«Анархизм и политика технологий США»] The Journal of Labor and Society, 12 (2009): 489–503.
15Pierre-Joseph Proudhon, The Philosophy of Progress [«Философия прогресса»] (1853).
16Все переводы с португальского на английский язык были выполнены автором статьи.
17Proudhon, System of Economical Contradictions [«Система экономических противоречий»] 179.
18Charles Thorpe, & Ian Welsh, «Beyond Primitivism: Toward a Twenty-First Century Anarchist Theory and Praxis for Science» [«За пределами примитивизма: К анархистской теории и праксису по отношению к науке в XXI веке»] Anarchist Studies, 16, no1 (2008): 48-75.
19Alvaro Girón Sierra, «Evolucionismo y anarquismo: la incorporación del vocabulario y los conceptos del evolucionismo biológico em el anarquismo español (1882-1914)» [«Эволюционизм и анархизм: включение лексикона и концепций биологического эволюционизма в испанский анархизм (1882-1914 гг.)»] (PhD thesis, Universidad Complutense, 1996), 1.
21Robyn S. Roslak, «The Politics of Aesthetic Harmony: Neo-Impressionism, Science, and Anarchism» [«Политика эстетической гармонии»: Неоимпрессионизм, наука и анархизм»] The Art Bulletin, 73, no3 (1991): 381-390, on 384.
22Кропоткин П. Современная наука и анархия / Издательство «Правда». «Вопросы философии». 1990 — 280 с.
23Там же, 283 с.
24По истории анархизма в бразильской «Первой республике» см.: Sheldon Leslie Maram, Anarquistas, Imigrantes e o Movimento Operário Brasileiro (1890-1920) (São Paulo: Paz e Terra, 1979); Edilene Toledo, «A Trajetória Anarquista no Brasil da Primeira República» in As Esquerdas no Brasil: A Formação das Tradições (1889-1945), ed. Jorge Ferreira, & Daniel Araão Reis (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2007), 53-87; Cristina Hebling Campos, O Sonhar Libertário (Campinas: Unicamp, 1988).
25О Жозе Ойтисике, см.: Antonio Arnoni Prado, Trincheira, Palco e Letras (São Paulo: Cosac & Naify, 2004), 143-72. См. также: Renato Lauris Junior, «José Oiticica: Reflexões e Vivências de Um Anarquista» (Master dissertation, Unesp, 2009), and T. Ventura, Nem Barbárie, Nem Civilização! (São Paulo; Annablume, 2006).
26José Oiticica, «O Desperdício da Energia Feminina», A Vida: periódico anarquista, no 1, edição fac-similar (São Paulo: Icone, 1988), 4.
27Rabinbach, 1.
28Ibid, 4.
29Рослак в (Roslak, 385) размышляет над постоянством химических метафор в анархистской мысли, например, у Жана Грева и Кропоткина. Он подчеркивает, однако, что независимо от выбранной научной метафоры постоянным элементом было то, что «анархистское видение совершенной социальной гармонии воспринималось как «естественное», потому что оно уже было имманентно в самой природе, а состояние гармонии в природе возникало в результате природных, химических близостей, существовавших между индивидуализированными единицами материи».
30Oiticica, №1: 5.
31Там же, 6.
32Rabinbach, 182.
34, 38Oiticica, №1: 7.
35, 43Там же, 8.
36Rabinbach, 6.
37Неоламаркизм — научное течение в биологии, критически развивающее эволюционную теорию дарвинизма; ключевые идеи — признание наследования приобретенных признаков и отрицание формообразующей роли естественного отбора. — прим. редакции.
39Kropotkin, Modern Science. 36. Кропоткин также использовал метафоры, связанные с социальной гармонией и природным энергетическим балансом; естественную гармонию он называл «устойчивым равновесием между различными энергиями», цитируется по Roslak, 385.
40Маргарет Раго обсуждала процесс формирования женской идентичности в Бразилии в начале века и анархистскую критику его подавляющих социальных и моральных последствий; см: Do Cabaré ao Lar: A utopia da Cidade Disciplinar, 1890-1930 (Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1985).
41Oiticica, №2: 8.
42Oiticica, №3: 8.
44Oiticica, №4: 33.
45Rabinbach, 8.
46Oiticica, №4: 35.
47Oiticica, №5: 75.
48Там же, 78.
49Maria Lacerda de Moura. Civilização: Tronco de Escravos (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1931). Для лучшего понимания творчества Моуры см. Míriam M. Leite, Outra Face do Feminismo: Maria Lacerda de Moura (São Paulo: Ática, 1986), e Margareth Rago, «Ética, Anarquia e Revolução em Maria Lacerda de Moura» in As Esquerdas no Brasil: A Formação das Tradições (1889-1945), ed. Jorge Ferreira, & Daniel A. Reis (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2007), 273-93. См. также: Tatiana de Souza, «Tecnologias Políticas do Gênero no Brasil: A Contribuição de Maria Lacerda de Moura» (Master dissertation, Technological Federal University of Paraná, 2009).
50Thorpe & Welsh.
51Moura, 10.
52Там же, 11.
53Там же, 66.
54Там же, 12.
55Там же, 99.
56Там же, 13.
57Там же, 14-5.
58Там же, 16.
59Там же, 18.
60Там же, 101.
61Там же, 101-102.
62Там же, 19.
63О приеме в Бразилии идей Воронова см. E.M. Cuperschmid, & T.P.R. Campos, «Os Curiosos Xenoimplantes Glandulares do Doutor Voronoff» História, Ciências e Saúde — Manguinhos, 14, no3 (2007): 737-60.
64C. Sengoopta, “Secrets of Eternal Youth,” History Today, 56, no8 (2006): 50-6.
65Cuperschmid & Campos.
66Эмпорий — подконтрольное торгово-ремесленное поселение.
67Moura, 233.
68Janet Perkins, «Mother, Bride and Harlot: Some Reflections on Woman-City Symbolism» [«Мать, невеста и блудница: Некоторые размышления о символизме город/женщина»] in Utopia: Mitos e Reformas, ed. Ivette Centenno (Lisboa: Acarte, 1993), 151-164, on 156.
69Moura, 24.
70Там же, 46.
71Там же, 27.
72Бонза — надменное должностное лицо, чванливый чиновник.​​​​​​​
73Там же, 37-8.
74Thorpe & Welsh, 56.
75Réclus, «On vegetarianism» [«О вегетарианстве»] Humane Review, January 1901.
76Debbie Tacium, «A History of Antivivisection from the 1800s to the Present» [«История борьбы с вивисекцией с 1800-х годов до наших дней»] Veterinary Heritage, 31, no 1 (2008): 1-9.
77Moura, 32.
78Там же, 34.