Альтернативные паспорта и другие практики символического отказа от гражданства

Практики символического отказа от гражданства (подданства) — распространенное явление в истории религиозно-общественных движений первой трети XX века – выражались в отказах от паспортов (а иногда даже от собственных имен и фамилий), присяги (новому государю и военной), уплаты налогов, участия в переписи населения и службы в армии, регистрации брака и крещения детей, общепринятых социально-политических номинаций, подчинения законам и представителям властей и даже, в более поздние периоды, от участия в выборах. Отказчики противопоставляли реальному подданству разного рода «небесные гражданства» (Царства небесного, Иерусалима Небесного и т.п.) или же, в светском варианте, какое-либо реальное или воображаемое «идеологическое отечество»^[1]Утопии «идеологического отечества» возникают, когда люди, отвергающие по тем или иным причинам … Continue reading.

Отказ и бегство как форма протеста в религиозной среде.

Начиная с XVIII в. практики бегства и отказа в различных сочетаниях были основными формами протеста тех, кто по тем или иным причинам не признавал над собой усиливающуюся власть государства, и прежде всего – представителей раскола и религиозного сектантства. Религиозный анархизм был свойственен радикальным беспоповским течениям старообрядчества (бегуны (странники), скрытники, нетовцы, неплательщики и пр.), которые считали государственную власть властью антихриста и в бегстве от нее видели спасение души [Гурьянова 1988: 114, 139, 142]. Подобные представления порождали нонконформизм эсхатологического характера – стремление выйти из-под контроля антихристова государства, которое воплощалось в целый ряд социальных практик.

Секта бегунов (странников), возникшая, скорее всего, в 60-е годы XVIII в., была наиболее последовательной в своем неприятии государства. Бегуны создали целое учение о побеге, основанное на убеждении в том, что

«побег – это не просто один из ряда способов решения проблемы спасения души христианина во враждебном идеалам правой веры окружении, побег – это необходимость, первая обязанность и религиозный долг истинно верующего человека, иного пути спасения души просто не существует» [Мальцев 1996:3].

Автором этого учения был основатель согласия Евфимий — беглый солдат, принявший монашеский постриг. Своеобразный «антидисциплинарный комплекс» — негативное отношение к переписи, подушному окладу и ограничениям передвижения является постоянным мотивом писаний Евфимия. В 1784 г. он провозгласил, что

«подлинными христианами могут считаться лишь беглые – люди, исключившие себя из числа подданных российского императора, отрекшиеся от всего, что связывает с “греховным” миром» [Мальцев 1989: 330].

Уход из мира понимался как отказ от подданства, в связи с чем одновременно требовался отказ от паспорта и принадлежности к определенной сословной группе^[2]Предметом дискуссий был вопрос об уплате налогов. Уже в советское время некоторые представители крайних … Continue reading. В результате бегуны создали учение об отказах, в котором тесным образом переплелись социальные и религиозные мотивы. Негативное отношение бегунов к паспортам было обусловлено тем, что они считали их

«принадлежностью мирских жителей, внесенных в “антихристовы” ревизские книги» [Мальцев 1996: 27].

В сравнении с другими беспоповцами бегуны не имели какой-либо своей специфической обрядности, кроме «крещения», которое представляло собой

«торжественное уничтожение паспорта и других официальных документов и проклятия государству, царю, церкви, чиновникам, армии» [Чистов 2003: 285].

Отказу от паспорта соответствовала традиция пародийных паспортов. В одном из таких «документов» бегунов была фраза:

«Отпустил мя раба божьего великий господин града Вышнего, Святого уезда, Пустынного стана, села Блудова, деревни Неткина, чтоб не задержали бесы раба божьего нигде» [Там же: 383].

Подобным образом, представители многих других сект тоже не считали себя подданными Российской империи^[3]Аналогичные случаи отказа от гражданства по религиозно-культурным мотивам штундистов и ваисовцев см.: [Zhuk … Continue reading и не признавали власть государства над собой. Основатель молоканской секты С. Уклеин в своем обряднике записал:

Основанием нравственной жизни истинного христианина должна быть совершенная свобода и независимость ни от каких человеческих законов и принуждений. Власть людей не должна быть над теми, в которых вселилось учение Христово. Мирские власти благодетельны на земле и поставляются богом, но поставляются только для сынов мира; а господь сказал о христианах: они не от мира, как и я не от мира… поэтому для духовных христиан, которые не от мира, мирские власти не нужны… исполняя заповеди божественные, они не имеют нужды в человеческих законах… которые противоречат учению слова божия. Так они должна избегать рабства помещикам, войны, военной службы, присяги как дел, не позволенных писанием. [Клибанов 1965: 130].

Аналогичный религиозно-анархический комплекс практик наблюдается в истории секты духоборов, возникшей в начале XVIII в. Как пишет С.А. Иникова, для духоборов не существовало неразрывной взаимосвязи между этническим самосознанием и осознанием государственной и конфессиональной принадлежности:

«поскольку они не считали себя православными, то и русскими тоже не считали. В соответствии с их учением, отечество там, где Бог, а они его подданные. Видимо, в XVIII в. под отечеством они подразумевали Царство небесное. Российская империя — не отечество, а государство, которому они платят дань в виде податей, но защищать которое не обязаны» [Иникова 1997: 123-124].

В начале XIX в. закавказские духоборы мыслили себяотдельным государством – страной Духоборией. Канадские духоборы тоже были весьма последовательны в непризнании власти любого правительства над собой. Как выразился один из духоборов, переселившихся в Канаду, духоборы свою секту «обратили в “нацию”. При встрече с незнакомым человеком они спрашивают: “А кто ты будешь?” – “Я – духоборец”, — отвечает тот. “А, духоборец, а я думал, что ты русский”» [Клибанов 1965:89; Клибанов 1969:94].

Отказы как метод пассивного сопротивления толстовцев.

Долгое время подобные представления и практики были уделом крайних толков раскола и сектантства. Эти традиции с середины XIX в. привлекли внимание русской радикальной интеллигенции, которая принялась внимательно изучать их как с научными, так и практическими целями. В начале XX века методы пассивного сопротивления подверглись секуляризации, поскольку они все чаще использовались образованными людьми и приобретали характер целенаправленных акций. Особое внимание подобным практикам уделяли толстовцы.

Будучи религиозными анархистами, толстовцы предпочитали называться «свободными христианами» или «лицами свободно-религиозного мировоззрения». «Свободные христиане» отвергали любые догматы и авторитеты как насилие над своим разумом и заявляли о своем праве свободно исследовать и критиковать любые религии и идеи, «руководясь при этом голосом своего разумения, то есть своей совести, любви и разума», который они признавали «голосом, словом, волей, откровением самого Бога» [Ясевич-Бородаевская 1912: 578-594]. Толстовцы заявляли о своем негражданстве в Российской империи и неподчинении ее законам, отказывались от военной службы, пытались защищать свои права и права сектантов на аналогичное поведение. Самые радикальные толстовцы старались жить без официальных паспортов или выписывали себе новые, с альтернативными самоопределениями.

В 1894 г. толстовцы отказались от присяги новому императору. А.В. Алехин (1854-1918), лидер толстовской земледельческой общины в Шевелево Смоленской губернии, так обосновывал Дорогобужскому исправнику свое решение:

В силу моих религиозных убеждений, основанных на вере в заповедь Господа и Спасителя Иисуса Христа: не клянись вовсе, но да будет слово ваше да, да, нет, нет, — я ни в каком случае не могу клясться именем Бога всемогущего перед Святым Евангелием, где, безусловно, воспрещена всякая клятва. Но, вместе с тем, я нахожу нужным вам заявить, что я готов повиноваться (не из страха наказания, но по совести) всякому человеческому начальству во всем, что не противно воле Господа моего Иисуса Христа и учению Святых отцов и учителей церкви вселенской»^[4]ГАРФ. Ф. 102. Оп. 1885 г. 3 делопр-во. Д. 1121. Л. 2 об..

По утверждению толстовца С.И. Рощина, в это время Алехин уже настолько вырос духовно, что «платить подати для него равносильно как и убить человека – не может совсем»^[5]ГАРФ. Ф. 102. Оп. 1891 г. 7 делопр-во. Д. 190. Л. 64..

В.И. Скороходов (1861-1924) и другие толстовцы, жившие на Кавказе, также отказались принести присягу. При этом они даже не пожелали подписать ее специальную сектантскую форму, и пристав в конце концов согласился с их доводами, составив протокол о том, что они отказываются от присяги «на основании Евангелия от Матфея, Гл. 5, Ст. 33-37» [Скороходов 1916: 218].

Альтернативные идентичности.

Первый из известных мне альтернативных толстовских «паспортов», датированный 1896 г., принадлежит И.М. Трегубову (1858-1931). Иван Михайлович, будучи искренним и честным человеком, старался в любых условиях открыто исповедовать свои взгляды. К своему паспорту он сделал «необходимую поправку». На маленьком листочке, вкладываемом в паспорт, и предъявляемом вместе с ним, было написано:

исповедуя Божественный закон любви и братства всех людей, я не могу принимать участия в тех учреждениях, которые нарушают этот закон, будучи основаны на противоположенном ему законе насилия и небратолюбия и поэтому: 1) я не могу принадлежать к «православному вероисповеданию», благословляющему насилие и убийство людей на войне и в других случаях. Вероисповедание моё свободно христианское, сущность которого есть любовь без насилия; 2) не могу признавать себя «потомственным почётным гражданином», то есть возвышать себя и унижать других, ибо «любовь не превозноситься» и мы все дети одного Отца, братья между собою…^[6]Архив ГМИР. Ф. 13. Оп. 1. Д. 8.

Будущий известный толстовец Сережа Попов (1887-1932) вырос в семье чиновника в Петербурге. Увлекшись идеями Л.Н. Толстого, он бросил гимназию после седьмого класса и ушел «бродяжить»: ходил по России в самой простой и даже примитивной самодельной одежде и «вегетарианской» обуви, иногда один, а иногда с кем-то из товарищей, навещал единомышленников, жил и работал в земледельческих колониях. Сережа отказался от паспорта и не носил его с собой, а когда по дороге его останавливали представители властей и требовали предъявить паспорт, он отвечал, что

«паспортная система – это установление людское и злое. Я в доме Отца, зачем мне паспорт?». На вопрос о том, кто он такой и из какой губернии, он отвечал: «Дорогой брат… Какие губернии? Какие паспорты? Все это мираж, самообман, призрак. Ничего этого не надо и ничего этого нет. Есть только дом Божий, весь мир, все люди братья, дети Божии» [Пругавин 1918: 116]. На вопрос о фамилии Сережа отвечал: «Я сознаю своим “я” единую нашу общую душу, а она всем известна. И не нуждается в названии»^[7]НИОР РГБ. Ф. 345. К. 52. Ед. хр. 6. Л. 7..

В объяснение своего поведения Сережа говорил, что христианин должен выбирать

«одно из двух: или закон Бога или закон человеческий, гражданский» [Там же:119], для него «нет ни правительств, ни судов, ни полиции, ни границ, ни паспортов. Христианство и государство с его механизмом не совместимы» [Там же:138].

Однажды Сережа, не признававший официальных документов, отказался подписывать протокол своего допроса, в котором было написано:

«Обвиняемый, следуя высшим Божественным законам, идущим вразрез с законами человеческими, не может иметь паспорта и определенного местожительства» [Там же:123]. Тогда следователь, усвоивший толстовскую логику, попросил его подписать протокол из любви к ближнему (то есть к нему, следователю). И Сережа подписал: «Сын Божий, по телесной оболочке называемый людьми С. Попов».

Следствием символического сопротивления власти государства стал отказ от участия в насилии, что замечательно иллюстрируются следующим документом, типичными для толстовцев:

Господину Воинскому Начальнику
Крестьянина Смоленской губернии
Вяземского уезда, Успенской волости,
села Величево Ивана Павлова Морозова
Заявление

Заявляю, что я, Морозов, по Вашему счету предстою отбывать воинских обязанностей; мои года предстоят мобилизации с 1903 года, но я, Морозов, всецело отказываюсь от этих позорных дел – братоубийственной войны. В виду того, что я слился любовью с природой и живущими тварями, убивать каким бы то ни было способом нахожу противоестественным природе человеческой и нахожусь вегетарианцем уже три года, а Вы, Господин Воинский Начальник, со своей скверной властью призываете всех братьев на такое позорное дело, и вы не чувствуете, что все это вредное для природы, а Вы призываете по какой-то поганой власти это совершать для всей природы вред. Ваша власть есть зло, а зло есть диавол, а кто делает добро, тот есть сын Бога, и это подтвердил пророк Иисус в своих совершениях завещав всему человечеству в Евангелии от Матфея глава 5 стих 44-45. Великие пророки – дети Бога, давали жизни всем, а Ваш отец – диавол желает жизнь у всех отнять, также и Вы поэтому дети дьявола, но Вы не думаете, что царь Николай есть власть, но он есть такой же сын диавола, потому что он желает крови. Царь и Вы есть микробы на этой частице земли и своим желанием перехитрили всех мирных жителей да одурманили всех братьев своей поганой суетой. Так я, Морозов, не желаю нарушить всю жизнь природы, и не желаю быть вредным микробом-убийцей, а хочу быть лучше маленьким безвредным микробом.

Подписуюсь Иван Павлович Морозов, проживающий в г. Москве, Девичье Поле, Усачевка (Шибаевский пер., д. 4. кв. 6).

г. Москва, 25 июля 1916 г.^[8]НИОР РГБ. Ф. 345. К. 50. Ед. хр. 40. Л. 5-5 об.

В мае 1917 г. Морозов подал еще одно «заявление», на сей раз московскому городскому голове о своем отказе участвовать в выборах в городскую думу и прочих «государственных делах, связанных с насилием». В «заявлении» он именовал себя «свободным гражданином» и заявлял, что не желает «подчиняться никакому ни временному, ни вообще внешнему правительству», а желает «подчиняться только внутреннему своему начальнику в переводе моей совести»^[9]НИОР РГБ. Ф. 345. К. 50. Ед. хр. 40. Л. 3-3 об..

Подобные настроения у «свободных христиан» сохранились вплоть до 1930-х годов, когда их движение было уничтожено. Например, толстовская коммуна «Жизнь и труд» в 1930-е годы отказывалась от регистрации, а ее члены – от службы в армии. В своей записке, адресованной властям, под названием «Почему мы не регистрируемся», ее члены писали:

Мы считаем себя обязанными повиноваться голосу всемирного Бога жизни, который говорит одно во всех людях, и находим невозможным исполнять все требования различных враждующих между собою государств. Наша родина — весь мир, нас немного, но мы рассеяны во всем мире и не можем враждовать друг против друга; если бы мы зарегистрировались, то мы предали бы наших братьев духоборов-свободников, которые за отказ от регистрации во имя всемирного братства заключены в американских тюрьмах. Мы предали бы всех друзей мира, которые во всех государствах борются за всемирное братство и за свободную жизнь.

Мы не можем быть членами обособленных государств и стараемся так организовать нашу жизнь, так исполнить свои обязанности, чтоб сделать государство ненужным, чтоб освободить наших братьев от нездоровой и нерадостной государственной службы, связанной с принуждением и насилием. [Даценко 1991: 36].

Исторический контекст возникновения практик символических отказов от гражданства.

Средством обеспечения интересов государства являлось конструирование «дисциплинарного общества» с развитой системой контроля за поведением и мыслями индивидов, реализуемой с помощью целой сети учреждений, таких, как полиция, пенитенциарные, медицинские и педагогические учреждения. Эти учреждения сопровождают человека начиная с рождения на протяжении всей жизни, их целью является «нормализация» его поведения, мыслей и чувств, а также адаптация тел и душ подданных для наиболее удобного использования в интересах государства (службы в армии, сбора налогов, установления политического контроля) [Фуко 2005]. Современные государства для нужд нормализации и контроля стремятся монополизировать символическую власть – «право присваивать имя, идентифицировать, разделять на категории по признакам пола, религии, собственности, этничности, грамотности, криминогенности или душевного здоровья». Переписи населения распределяют людей по этим категориям, а различные организации – от школ до тюрем – производят сортировку [Брубейкер, Купер 2002: 86-87].

К средствам нормализации и контроля относится и паспорт: «документ, не только удостоверяющий личность владельца, но и свидетельствующий о его лояльности государству: это был знак выполнения личностью своих обязанностей подданного, устанавливаемых властью в зависимости от ее потребностей» [Чернуха 2007: 5-6].

При такой установке религиозные диссиденты, социальные маргиналы и общественно активные люди не вписываются в навязываемые государством категории. Именно такие люди в первую очередь начинают сопротивляться контролирующим институтам и практикам, навязываемой им абстрактной схеме единого стандартизированного гражданства. Они оспаривают навязываемые идентичности и ведут борьбу с государством и его агентами за право на свободную самоидентификацию [Там же: 88].

И толстовские, и сектантские отказы представляют собой антидисциплинарный протест, то есть символический протест против нормализующих практик и контролирующих институтов современного государства.

Раскольники и сектанты стали первыми, кто начал отстаивать свою «зону автономности». Они ответили на внешние воздействия бегством и уходом от государства и официальной церкви^[10]Этот уход-бегство в резервные районы, неосвоенные государством, в советское время рассматривался как одна … Continue reading.

В конце XIX – начале XX вв. представители культурной элиты подхватили этот протест против тотального наступления государства на все сферы жизни, дополнив его идеями мира и ненасилия. В этот период появилось «свободно-религиозное» («свободно-христианское») движение, главными целями которого были провозглашены защита свободы совести и утверждение в обществе ценностей ненасилия. Общая антидисциплинарная установка и ценности ненасилия объединили в единой «свободно-религиозной» среде представителей различных религий, философий и идеологий.

В использовании методов пассивного сопротивления сектанты ничем не отличались от всех прочих крестьян, для которых, как это показал Дж. Скотт, были характерны «обыденные формы сопротивления»:

«нерадение при выполнении работ, симуляция, фальшивое, для виду, согласие, притворное понимание, уклонение, подворовывание, незаконные промыслы, браконьерство, злословие, саботаж, поджоги, нападение исподтишка и убийство, анонимные угрозы и т.п.» [Скотт 1996: 28; Scott 1985].

Скотт считал эти формы разновидностью «оружия слабых», применение которого особо распространенно в авторитарных сообществах, где открытые протест и несогласие с властью грубо пресекаются жестокими репрессиями власти по отношению к протестующим.

Результатом использования таких практик могла быть самоизоляция либо побег целыми группами в соседние страны, при этом беглецы надеялись, что они «попадут в условия, которые обеспечат им большую безопасность и религиозную терпимость» [Чистов 2003: 416, 419]. Наиболее адекватным термином для обозначения цели такого протеста является понятие эскапизма:

«стремление отдельных людей, социальных, сословных, конфессиональных или иных групп к изоляции, к фанатическому ограничению или полному разрыву контактов с лицами и сообществами, принадлежащими к более широким общностям (в том числе и с государством), чтобы уйти из-под их власти и влияния» [Там же: 413].

Толстовцы выстраивали свое «свободно-религиозное» движение, опираясь на народные традиции отказов. Можно сказать, что они предприняли попытку превратить повседневные практики пассивного сопротивления и несотрудничества сектантов и крестьян в политическую технологию, осознанный, целенаправленный социальный протест. В отличие от народного протеста, для общественного движения, основанного толстовцами, была характерна постоянная рефлексия моральной чистоты своих методов, соотношения целей и средств борьбы. Они старались сделать их открытыми и честными, основанными на продуманных и свободно принятых ценностях^[11]У сектантов и старообрядцев считалось нормой использование разного рода хитростей и притворства, и даже … Continue reading. Помимо иррациональной симпатии по отношении к народу, для толстовцев была характера и трезвая, рациональная его оценка.

Символический протест советских «хиппи».

Очень похожие настроения и практики были распространены в среде хиппи позднего советского времени, чья культура была направлена на конструирование реальностей, альтернативных советской, — эстетических, религиозных, идеологических. Осознание своего «негражданства» в «совке» служило исходной предпосылкой для развития космополитического мировоззрения, непризнания границ и пацифистских настроений. В результате хиппи использовали во многом те же формы символического сопротивления, описанные выше, в том числе и отказ от советского гражданства. При этом точно так же, как и в начале XX века, радикальные пацифисты 1970-1980-х годов пытались сформировать на основе этих практик общественное движение, одной из главных целей которого было утверждение в обществе ценностей ненасилия, борьба за свободу совести, утверждение в общественном сознании и законе «права на отказ» от военной службы.

Одним из ключевых понятий советских хиппи было понятие «вписанности/невписанности» — «генерального непопадания в реальность», «окончательного и принципиального негражданства» [Вяльцев 2003]. Аватар автора данной формулировки, бывшего «советского» хиппи Саши Пессимиста (род. 1962) представляет из себя его фотографию со штампом несуществующего государства – «Системы» (самоназвание советских хиппи) и надписью “fuck you all”. Мария Ремизова, вспоминая о проживании на даче в хипповой «коммуне», в шутку названной «Вилла Пацифик»^[12]Традиционный символ движения хиппи пацифик для большинства советских хиппи служил скорее знаком их … Continue reading, пишет:

Где-то в предместьях Небесного Града с тех самых пор ожидает нас незабвенная Вилла Пацифик, и я уже почти отчетливо могу различить ее очертания… Во всяком случае, доподлинно известно, что в эйдосах наших ксив, там, где ставят штамп о прописке, указанно именно это место [МатаХари 2008: 95].

Игровой утопизм в среде хиппи.

Среди хиппи и других представителей контркультуры было много эмигрантов и «побегушников» — так в позднее советское время называли людей, которые, не имея возможности легально эмигрировать из СССР, пытались перейти границу нелегально. Стремление к эмиграции при невозможности ее осуществить повлекло за собой феномен «внутренней эмиграции» — «пассивной конфронтацией с государственной системой, вызванной несогласием с господствующей идеологией при невозможности или нежелании выехать на постоянное место жительства в другие страны» [Синдаловский 2013]. Следствием «внутренней эмиграции» было конструирование воображаемых миров и игровой утопизм.

Еще в 1950-е годы в СССР появились так называемые «штатники», «то есть поклонников всего «штатского», сделанного в Штатах». Некоторые «штатники» просто увлекались американскими товарами, но существовал круг «настоящих “штатников”, людей, мысленно живших в Штатах, считавших себя как бы американцами, случайно родившимися здесь» [Козлов 1998: 96-97].

Ленинградский хиппи Володя Зайцев записал в своем дневнике в 1969 году:

Я понял, что этот мир – ложный, а мир Земляничных полян – истинный. Так возник девиз “Долой реальность”. Бежать от этой нелепой действительности в себя, в свои – наши – поляны. Только там мы сможем быть счастливы и свободны – думалось мне.

Позднее у него возникли ассоциации между своим воображаемым миром и тем самым миром, о котором говорили Джон и Йоко в Декларации Нутопии:

Мы заявляем о рождении концептуальной страны – Нутопии. В Нутопии нет земельной собственности, нет границ, нет паспортов – только люди. В Нутопии нет иных законов, кроме космических. Все люди Нутопии являются послами страны. Как два посла Нутопии мы просим дипломатической неприкосновенности и признания в Объединенных Нациях нашей страны и ее народа. [Зайцев 1987].

У гродненских хиппи «самой золотой мечтой» было купить Замковую гору (район в центре Гродно, где расположены Старый и Новый замки), объявить там независимое государство — и чтобы в нем не было «ни тебе коммунизма, ни тебе социализма, а нормальная свободная страна, без маразма». Они мечтали «насобирать денег, уехать в Сибирь, купить топоры, гвозди, спуститься по реке глубоко в тайгу, куда не добралась советская власть, построить скит и там жить — по своим мировоззрениям, свободно. Единственный вопрос был: как же там музыку слушать, где батарейки для приемников брать?» [Чернявка 2003].

Игровые утопии представителей позднесоветской контркультуры, например, «Республика Святого сада» во Львове, представляют собой другую практику символического отказа от гражданства.

Святой сад был расположен в центре города на холме менее чем в квартале от Львовского обкома на территории заброшенного сада монастыря Кармелитов Босых и окружен монастырскими стенами, из-за чего был труднодоступен для комсомольских оперативных отрядов – главных врагов советской «асоциальной молодежи».

12 сентября 1968 г. Святой сад был провозглашен «Республикой недоразвитых башкиров». Молодые люди выбрали президента и министров, приняли конституцию, придумали герб, флаг и гимн^[13]Герб выглядел следующим образом: «украинский трезубец из башен костёла кармелитов. Под трезубцем были … Continue reading. Так советская власть на территории сада была символически низложена. Львовские рокеры и хиппи «играли» в эту страну до начала 1980-х годов.

Игровой утопизм представителей контркультуры был последствием социокультурного аутсайдерства, направленного на конструирование реальностей, в основе которого лежал механизм символического отказа от граданства.

Игра львовских неформалов в республику Святого сада – это частный случай распространенного в позднее советское время (хотя и не только в этот период) игрового утопизма, имевшего свои аналоги в детских субкультурах (игры в «страну-мечту» [Обухов, Мартынова 2008: 233; Лойтер 1992: 73-74]), в молодежных сообществах и тайных кружках XIX в. [Бокова 2003: 63-67], в среде культурного и политического андеграунда XX века [Егоров 1996: 515; Савицкий 2002: 25-26], а также в народной социально-утопической традиции [Чистов 2003].

Подобные случаи встречались не только в контркультурной среде. Например, в Ленинграде сын диссидентки Ю.Н. Вознесенской Андрей Окулов в школьном садике за 214 школой на улице Маяковской с третьего класса почти десять лет играл со своими друзьями в страну Лионию (первоначально — «Орден черной звезды», «Королевство черной звезды»). Андрей был королем Лионии, и в пятом классе ему пришлось пережить несколько государственных переворотов и республику. В стране была развитая общественно-политическая и экономическая жизнь. Постепенно игры подростков политизировались, втайне от взрослых они начали печатать листовки в защиту диссидентов. Как-то раз, напившись, составили «Декларацию «Республики 59-ый двор» и заявили о своем отделении от СССР «в соответствии с ленинским принципом о праве нации на самоопределение», после чего распределили министерские портфели. После своей вынужденной эмиграции А. Окулов вступил в НТС [Окулов 1993].

Заключение.

Как в начале XX века, так и в его конце, протест против дисциплинирующих практик современного государства, против монополии на «сортировку» людей, насильственного конструирования идентичности мог привести к эскапизму или эмиграции. Но в отдельных случаях антидисциплинарные практики послужили отправной точкой для формирования радикально-пацифистского движения, среди участников которого символический отказ от гражданства перерос в сознательный и открытый протест против институализированного государственного насилия, борьбу за свободу совести и ненасилие как главную ценность человеческого общежития. Это движение было представлено в первой трети XX в. «толстовцами» и поддержавшими их сектантами, а в конце XX в. – независимым низовым мирным и пацифистским движением. Таким образом, символический протест в обоих случаях привел к формированию «настоящего» общественного движения.

Источники

Вяльцев 2003 — Вяльцев А. [Пессимист] Человек на дороге: Записки об автостопе. [М.: Коса-на-камень], 2003. URL: http://ponia1.narod.ru/roadbook.htm (дата обращения: 24.10.2016)

Зайцев — Зайцев В.Б. Коммуна 1 // 12: Журнал независимых мнений. 1987.

Козлов А.С. «Козел на саксе» — и так всю жизнь. М.: Вагриус, 1998.

Лемко 2011 — Лемко I. Республiка Святого Саду // Хiппi у Львовi: Альманах. Львiв, 2011. С. 56-58.

Мата Хари 2008 — МатаХари [Ремизова М.] Пудинг из промокашки: Хиппи как ониесть. М.: Форум, 2008.

Окулов 1993 — Окулов А. Экстерриториальность // Грани. 1993. № 169. URL: http://okulovandrei.narod.ru/exterritorialnost.html (дата обращения: 24.10.16)

Скороходов 1916 — Скороходов В.И. Воспоминания старого общинника // Ежемесячный журнал. 1916. № 7/8. Стб. 211-224.

Чернявка 2003 — Чернявка И. «Это не Маша, а Миша»: 32 года назад в Гродно взбунтовались хиппи // Белорусская газета. 2003. 11 августа № 30 (397) URL: http://www.belgazeta.by/ru/2003_08_11/arhiv_bg/6184/ (дата обращения: 24.10.16)

Ясевич-Бородаевская 1912 — Ясевич-Бородаевская В.И. Борьба за веру. СПб., 1912.

Литература

Scott 1985 — Scott J.C. Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. Yale University Press, 1985.

Zhuk 2006 — Zhuk S. «A Separate Nation» of «Those Who Imitate Germans» // Ab Imperio. 2006. № 3.

Бокова 2003 — Бокова В.М. Эпоха тайных обществ. М.: Реалии-Пресс, 2003.

Брубейкер, Купер 2002 — Брубейкер Р., Купер Ф. За пределами «идентичности» // Ab Imperio. 2002. № 3. С. 86-87.

Гурьянова 1988 — Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск: Наука, 1988.

Даценко 1991 – Даценко А.Г., публ. «Переселились с надеждой… осуществить свободную братскую общину»: (Толстовская коммуна «Жизнь и труд» в 30-е годы) // Советские архивы. 1991. № 5. С. 34 – 42.

Дутчак 1998 — Дутчак Е.Е. Учение о побеге в сочинениях старообрядцев-странников второй половины XIX – XX вв. по материалам книжных собраний Москвы, Новосибирска, Томска // Мир старообрядчества. Вып. 4. М., 1998. С. 183-191.

Егоров 1996 — Егоров Б.Ф. Русские кружки // Из истории русской культуры. Т. 5 (XIX век). М., 1996. С. 504-517.

Иникова 1997 — Иникова С.А. История пацифистского движения в секте духоборов (XVIII-XX) // Долгий путь российского пацифизма. М.: ИВИ РАН, 1997. С. 122-136.

Клибанов 1965 — Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России (60-е годы XIX в. – 1917 г.) М., 1965.

Клибанов 1969 — Клибанов А.И. Религиозное сектантство и современность. М.: Наука, 1969.

Лойтер 1992 — Лойтер С.М. Игра в страну-мечту как явление детского фольклора // Школьный быт и фольклор: В 2-х ч. Таллинн, 1992. Ч. 1. С. 65-72.

Мальцев 1996 — Мальцев А.И. Староверы — странники в ХVIII — первой половине ХIХ века. Новосибирск, 1996.

Мальцев 1989 — Мальцев А.И. Странники-безденежники в первой половине XIX в. // Христианство и церковь в России феодального периода. Новосибирск: Наука, 1989. С. 330-351.

Обухов, Мартынова 2008 — Обухов А.С., Мартынова М.В. Фантазийные миры игрового пространства детей мегаполиса: Страна К.К.Р. Антона Кротова и его друзей // Какорея: Из истории детства в России и других странах. М.; Тверь, 2008. С. 231-245.

Пругавин 1918 — Пругавин А.С. Неприемлющие мира. М.: Задруга, 1918.

Савицкий 2002 — Савицкий С. Андеграунд: (История и мифы ленинградской неофициальной литературы). М.: НЛО, 2002.

Синдаловский 2013 — Синдаловский Н. Фольклор внутренней эмиграции, 1960-1970-е годы // Нева. 2013. № 7. URL: http://magazines.russ.ru/neva/2013/7/13s.html (дата обращения: 24.10.2016)

Скот 1996 — Скотт Дж. Оружие слабых: Обыденные формы сопротивления крестьян // Крестьяноведение: Теория. История. Современность. М., 1996. С. 26-59.

Усманова 2009 — Усманова Д.М. Мусульманское «сектантство» в Российской империи: «Ваисовский Божий полк староверов-мусульман», 1862-1916 гг. Казань, 2009.

Фуко 2005 — Фуко М. Истина и правовые установления // Фуко М. Интеллектуалы и власть. Ч. 2. М.: Праксис, 2005. С. 40-177.

Фуко 1999 — Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. М., 1999.

Чернуха 2007 — Чернуха В.Г. Паспорт в России, 1719-1917 гг. СПб.: Лики России, 2007.

Чистов 2003 — Чистов К.В. Русская народная утопия: (Генезис и функции социально-утопических легенд). СПб.: Дмитрий Буланин, 2003.

Шацкий 1990 — Шацкий Е. Утопия и традиция. М.: Прогресс, 1990.

• Оформление: работа Бориса Смелова

• Впервые опубликовано: Городские тексты и практики. Т. 1: Символическое сопротивление. Т. 1. Изд-кий дом Дело РАНХиГС Москва, 2017. С. 157–173.

 4,083 total views,  2 views today