Концепты Жиля Делёза и Феликса Гваттари как образы (пост)анархистской политики

В утопии, как и в философии, всегда есть риск реставрации трансцендентности <…> Но если мы говорим, что революция как таковая есть утопия имманентности, то отсюда отнюдь не следует, что это мечта, нечто нереализуемое или же реализуемое ценой измены себе. Напротив, мы полагаем революцию как план имманенции, бесконечное движение, абсолютное парение – но лишь постольку, поскольку эти её черты соединяются с наиреальнейшей борьбой против капитализма здесь и сейчас и упрямо затевают новую схватку всякий раз, когда прежняя заканчивается изменой.
Жиль Делёз, Феликс Гваттари [1, c. 116]

Следует, конечно, сразу оговорить, что Ж. Делёз вполне определённо относил себя, как и своего соавтора и друга Ф. Гваттари («возможно, по-разному, но оба»), к марксистам, исходя из неверия

«в возможность политической философии, которая не была бы сосредоточена на анализе капитализма и его развития» [2, с. 218].

Не говоря уже о том, что делёзианский марксизм предельно не ортодоксален (если не сказать анти-ортодоксален), разработанные двумя этими французскими интеллектуалами философские концепты имеют немало общего с анархизмом – давним оппонентом марксистской традиции. Подтверждением этому служит как академическая проблематизация соотношения анархистской и делёзианской теорий^[1]См., например, вышедший в 2019 году сборник «Deleuze and Anarchism» (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2019)., так и непосредственное усвоение (или даже присвоение) упомянутых концептов некоторыми современными западными анархистскими теоретиками. К последним относятся преимущественно представители постанархизма – течения в анархизме, ставящего своей целью переосмысление и радикализацию анархистской мысли посредством теоретического инструментария постструктурализма и континентальной философии в целом. Синтез концептов Делёза–Гваттари и анархистской мысли не является при этом исключительно теоретической, историко-философской процедурой, но оказывается довольно актуальным при размещении его в фокусе леворадикальных протестных движений современности.

После событий Красного мая 1968 года в Европе (прежде всего, во Франции), сопровождавшегося массовыми студенческими волнениями и забастовками рабочих, леворадикальные политические движения столкнулись с необходимостью переоценки своих исходных доктрин – необходимостью, вызванной теми необычными и непредсказуемыми формами, в которые облекались упомянутые события. Спонтанность, самоорганизация, политика граффити и внешне абсурдных, но субверсивных жестов – всё это и многое другое давало радикальной политике новые импульсы, а ведущим интеллектуалам того и последующего времён – яркий повод осмыслить специфику этих импульсов в контексте эпохи, получившей неоднозначное, как сама реальность, наименование постмодерна.

Позднее, оценивая неусвоенные уроки Красного мая французским обществом, Делёз и Гваттари писали:

«В 68-м хватало суеты, жестов, слов, всевозможных глупостей, иллюзий, но важно не это. Важен сам феномен ясновидения, как если бы общество вдруг узрело, что в нём есть что-то невыносимое и возможность чего-то иного. Это был коллективный феномен из разряда “Дайте мне возможного или я задохнусь”. Возможное не существует заранее, его создаёт событие. Это насущный вопрос. Событие порождает новый образ жизни, оно производит новую субъективность (новое отношение к телу, времени, сексуальности, среде, культуре, работе…)» [3, с. 70].

Трансформация субъективности – это, пожалуй, ключевой момент в переоценке радикальной политикой своих оснований, заложенных ещё в XIX в. просвещенческой парадигмой с её рационализмом и гуманизмом. Анархизм и марксизм в их различных вариациях и переплетениях ставят под вопрос собственные предпосылки в связи с новым пониманием субъекта (индивидуального и коллективного) и его взаимоотношений с властью. И если марксизм со всеми происходящими в нём изменениями всегда оставался и остаётся в поле зрения отечественной науки, то современный анархизм (многие его течения, во всяком случае) остаётся явлением малоизучаемым…

Безусловно, нельзя сказать, что современная континентальная мысль нашла для себя благодатную почву в анархизме – гораздо чаще мы встречаем её обращение к марксизму. Однако верным будет обратное, а именно то, что философия анархизма во многом обогатилась за счёт рецепции этой мысли, результатом чего стала возникшая в 90-е гг. теория постанархизма, которая получила дополнительный толчок на рубеже веков благодаря становлению международного антикапиталистического движения. «Битва в Сиэтле» в конце 1999 г. – массовые протестные выступления против проводившейся тогда конференции ВТО – и последовавшие после этого акции протеста в других городах мира стали по своим формам аналогом Красного мая, дав радикальной политической теории очередной стимул к развитию. Здесь-то и сыграли свою роль теоретические разработки Делёза и Гваттари, органично вписывавшиеся в постанархистский проект.

Одна из первых основательных инициатив по взаимоналожению постструктуралистской мысли и анархизма принадлежит американскому философу Т. Мэю. Вышедшая в 1994 г. книга «The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism» сосредотачивалась помимо Делёза и Гваттари на не менее знаковых интеллектуальных фигурах М. Фуко и Ж.-Ф. Лиотара, ставя своей целью артикуляцию новой, «тактической» политической философии. Такая философия предусматривает сетевую картину социального пространства и социальных отношений, в т.ч. отношений власти, в отличие от образа концентрических кругов, которые расходятся от одной исходной и центральной проблематики (например, экономический базис), что характеризует «стратегическое» философствование. Классический и отчасти современный анархизм, утверждает Мэй, максимально близок к становлению в качестве тактической философии, чему, однако, мешают два присущих ему априорных допущения: о благой человеческой природе («гуманистический натурализм») и об однозначно подавляющем, репрессивном характере власти. Анализом этих допущений и мотивировано обращение Мэя к Делёзу, Фуко и Лиотару.

«Что касается a priori любой философии, – отмечает Мэй, – то Делёз спросил бы, какие силы составляют это a priori и как мы должны оценивать эти силы» [5, с. 70].

Дело в том, что любое желание, знание, а также определяемое ими убеждение оценивается Делёзом как результат, продукт или следствие некоторых сил, которые в разных работах французского мыслителя называются по-разному, однако в любом случае для Мэя речь всегда идёт о жизнеутверждающих и жизнеотрицающих силах. Концепт желания, которое в некоторых текстах Делёза и Гваттари противопоставляется как творческая сила репрессивным социальным силам (а потому может напоминать традиционную анархистскую парадигму^[2]«Желание по своей сущности является революционным <…> и никакое общество не может вынести позицию … Continue reading), осложняется тем, что само оно (желание) также конституируется определёнными силами и, более того, эти силы становятся частью желания. Желание тем самым вполне может быть сопряжено с желанием собственного подавления, являясь

«таким супом, такой сегментарной кашей, что бюрократические, фашистские и так далее кусочки ещё или уже пребывают в революционном беспокойстве» [7, с. 79].

Из анализа Мэя вытекает то, что гуманистический натурализм анархистской мысли подрывается наличием в субъекте сопротивления тех сил, которые он желает разрушить, т.е. сил власти. Поэтому для Делёза и Гваттари, а также и для самого Мэя, вопрос заключается не в том, как освободить желание от подавления со стороны общества (или власти), а в том, как решить, какие «инвестирования» со стороны желания являются революционными, а какие реакционными.

«Для Делёза и Гваттари, – утверждает Мэй, – власть не подавляет желание; скорее, она сопричастна каждой сборке желания. Иначе говоря, если вещь конституируется силами, которые её схватывают, то эти силы должны рассматриваться как имманентные, а не трансцендентные тому, что ими присваивается <…> Отказ Делёза от традиционной анархической картины функционирования власти предлагает новую картину как политики, так и социального мира, которая требует анализа каждой “сборки желаний” на её собственных условиях, а не оценки одного типа сборки» [5, с. 71].

Концепт субъективности, который подразумевает самоопределение и самосознание субъекта, ставится под сомнение; сущность субъекта («благая» или «порочная») ему не принадлежит, являясь продуктом тех или иных сил, практик и отношений, включающих отношения власти. И с этой точки зрения (подробно теоретизированной Фуко) власть – это не только подавляющая, но и продуктивная сила, производящая субъектов. Как индивиды, так и группы, согласно Делёзу, конституируются пересечением трёх основных «линий»: сегментарных или молярных (к примеру, линии жизненного цикла), молекулярных (силы, исходящие из разрозненных направлений в социальной сфере и действующие более утончённым образом, чем сегментарные линии) и линий ускользания – иных молекулярных линий, позволяющих избежать детерминации субъектов со стороны конституирующих их молярных и молекулярных линий.

«Все эти линии, включая последние, – резюмируют Мэй, – действуют на нас без нашего сознательного согласия <…>. Более того, они определяют, что будет считаться сознанием вообще; они – силы, благодаря которым сознание является симптомом. Это части, определяющие целое, которое не является единством, а лишь частью наряду с другими частями» [там же, с. 80].

Сказанное о субъекте и власти инициирует новый тип анархизма, который Мэй называет постструктуралистским. Социальное, политическое, экономическое и т.д. рассматриваются в терминах переплетающейся, ризоморфной сети, не имеющей центральной точки или узла, из которого бы, как из источника, проистекала власть. Поскольку власть дисперсна и пронизывает всё социальное тело, то и анархическое сопротивление власти должно иметь тот же сетевой характер, фокусируясь на конкретных переплетениях и точках, в которых власть становится подавляющей силой. Вдохновлённая ницшеанской и фукольдианской генеалогией, эта политика становится микрополитикой, которая

«борется не только на экономическом или государственном уровне, но также и на эпистемологическом, психологическом, лингвистическом, сексуальном, религиозном, психоаналитическом, этическом, информационном…» [там же, с. 94–94].

Такая микрополитика согласуется с традиционным анархизмом в части отрицания репрезентации, хотя и идёт дальше, критикуя анархистский гуманизм как разновидность репрезентации некой человеческой сущности. И этот анти-репрезентативный жест проявляется отныне не только в теории, но и на практике. В разговоре с Фуко Делёз спрашивает и сам же себе отвечает:

«Так кто же говорит и кто действует? Это всегда некое множество, даже в говорящей и действующей личности. Мы все группки. И потому представительства больше нет, есть лишь действие, действие теоретическое, действие практическое, находящиеся в отношениях перехода или сплетения» [8, с. 67].

При этом микрополитический анализ не претендует на более значимую или привилегированную роль, нежели анализ макрополитический, ведь по Делёзу «любая политика – это сразу и макрополитика, и микрополитика» [9, с. 349]. Оба вида анализа (и действия) должны взаимодействовать и дополнять друг друга, при этом смысл микрополитики заключается в реформировании традиционных представлений о макрополитике, её практик и институтов, одним из которых является и отрицаемое анархистами государство.

Стоит отметить, однако, что для Делёза и Гваттари государство изначально является не конкретным учреждением, но скорее абстрактной формой или «сборкой», не имеющей какой-либо отчётливой сущности. Отсюда и специфический термин «форма-государство», используемый ими в работе «Тысяча плато». Другой теоретик постанархизма, С. Ньюмен, проводит прямую параллель между этим термином и анархистским представлением о фундаментальном принципе, определяющим функционирование любого государства^[3]Ньюмену даже кажется удивительным, что при столь сильном созвучии с анархистской мыслью Делёз и Гваттари об … Continue reading. По словам Ньюмена, этот принцип

«является общей формой, абстракцией, идеей, которая актуализирует себя в различных формах на протяжении всей истории. Как и анархисты, Делёз и Гваттари рассматривают государство как “абстрактную машину”, проявляющуюся в различных формах и различных режимах знаков. Однако важной в этой абстрактной машине является не та форма, в которой она проявляется, а её функция» [10, с. 98].

Иными словами, «форма-государство» – не то же самое, что конкретная форма государства (либеральная, фашистская, рабоче-крестьянская или какая угодно другая). Это, говоря словами Мэя, описание некоего типа операции или функционирования, а не типа организации или института [5, с. 106], и специфика этой операции заключается в том, что она может осуществляться как на микро-, так и на макрополитическом уровнях.

Первое, архаичное государство – Urstaat – при этом не возникает как результат определённого способа производства, а предшествует ему («именно Государство делает из производства способ» [9, с. 726]), однако современное государство имеет неразрывную связь с капитализмом и даже рассматривается как часть капиталистической машины.

«Капитал и государство, – пишет Ньюмен, – образуют систему означающих и аксиом, которые становятся интернализованными в индивидах в качестве бесконечного долга» [10, с. 99].

Сопротивление их господству связано, прежде всего, с мышлением, точнее с отказом от всех тех философий и дискурсов, которые прямо или косвенно легитимизируют государство, преподнося его как нечто неизбежное и естественное (например, теория общественного договора). В соответствии с убеждением Делёза и Гваттари, что

«только мысль способна изобрести фикцию Государства, универсального по праву, только она способна возвести Государство до уровня универсалии по праву» [9, с. 630],

постанархизм ссылается на образы мышления, альтернативные рационализму, который оценивается как изначально этатистская модель мысли.

Одним из образов такого альтернативного, антиавторитарного и не-репрезентативного мышления становится ризома, понимаемая вместе с тем и как образ социального пространства.

«В отличие от деревьев и их корней, – писали Делёз и Гваттари, – ризома соединяет какую-либо одну точку с любой другой точкой, и каждая из её черт не отсылает с необходимостью к чертам той же природы, она вводит в игру крайне разные режимы знаков и даже состояния не-знаков… Она сделана не из единиц, а из измерений, или, скорее, из подвижных направлений» [9, с. 37].

Действие и, в частности, политическое действие, продиктованное подобным мышлением, становится непредсказуемым с точки зрения «древовидного» этатистского мышления. Оно не автономно и не самозамкнуто, а потому всегда открыто и находится в состоянии непрекращающегося становления, подрывая стабильность фиксированных идентичностей, сущностей, универсалий и т.п. Такой подход предполагает и создание соответствующего политического языка, не схватываемого этатистским дискурсом в рамки господствующей рациональности.

«Для Делёза и Гваттари, – утверждает Ньюмен, – лингвистика должна стать ризоматической: она должна иметь возможность создавать множество соединений с полями, традиционно считающимися внешними по отношению к ней. Рассматривая язык как часть политической сборки, она высвобождает линии ускользания, которые детерриториализируют эту сборку, вытесняют и бросают вызов авторитарным концептам и образам, которые схватывают её» [10, с. 107].

Вызов рационалистическим схемам, лежащим в основаниях отношений господства и подчинения и определяющих этатистский дискурс, включает в себя текст ещё одного постанархиста, Л. Колла, который также использует для этого делёзианский концептуальный инструментарий «Тысячи плато». Подчёркивая бинарную (или «манихейскую», как её называет Ньюмен) логику рационалистического дискурса, который присущ и традиционному анархизму, Колл констатирует конструируемое этой логикой политическое и теоретическое пространство, которое у Делёза обозначается как «рифлёное». Справедливо отмечая, что вопрос о государстве в значительной степени является пространственным вопросом (физические границы и территории, движение войск), Колл говорит и об эпистемологическом пространстве государства:

«Государство остаётся одной из доминирующих политических фигур современного мира во многом потому, что этатистская мысль способна наметить политическое пространство, в котором всякое мышление обращается к самому государству» [12, с. 70].

Именно в эту ловушку, с точки зрения постанархизма, и попадает классическая анархистская мысль, проводя все свои битвы на теоретическом и эпистемологическом ландшафте, выстроенном государством. 

Этому линейному «рифлёному» пространству logos’а в тексте «Тысячи плато» противопоставляется «гладкое», номадическое (кочевое) пространство nomos’а. При этом речь идёт не об отказе от разума или логики:

«критику logos’а, – уточняет Колл, – следует понимать как атаку на тот партикулярный рационализм, который представляет себя в качестве вечной и неизменной, универсальной и объективной истины <…> номадический, постмодернистский разум настаивает на своём праве оставаться непрерывно подвижным, гибким и условным, используя партизанскую тактику против стратегии “тотальной войны” logos’а» [там же, с. 71].

Проблематичность антагонизма между logos’ом и nomos’ом, однако, заключается в уязвимости последнего перед первым в силу обратимости или «переводимости», поэтому задача нового анархизма заключается в том, чтобы сопротивление logos’у носило перманентный характер без цели его окончательного разрушения. Такой подход отсылает к позиции классика анархизма М.А. Бакунина (1814–1876), отрицавшего привилегированное, а тем более сопричастное государственной власти положение науки по отношению к жизни, не отрицая при этом значимость науки как таковой. В делёзианской терминологии, по мысли Колла, эта позиция радикализируется противопоставлением «королевской» науки и науки «номадической». Первая предполагает поиск законов и извлечение констант, тогда как для второй

«речь уже идёт не о том, чтобы извлекать константы из переменных, а о помещении самих переменных в состояние непрерывной вариации» [9, с. 620].

И, пожалуй, естественно, что подобный взгляд на науку и научное мышление даёт толчок к переосмыслению роли вовлечённого в социальную борьбу интеллектуала, который отныне не формулирует готовые схемы общественных преобразований и не выступает от лица масс, якобы выражая их интересы, как это подразумевалось стратегической программой ленинизма (например, в работе «Что делать?»). В этом прочитывается политический смысл слов, сказанных Делёзом Фуко, о том, «говорить за других – это подлость» [8, с. 70]; сам же Фуко уподоблял свои книги «ящичку с инструментами», из которого любой может извлечь идею или анализ, чтобы «закоротить, вывести из строя системы власти» [13, с. 259–260]. Другими словами, здесь мы видим всё ту же анти-репрезентативную логику, которая в чисто политическом контексте оборачивается отказом от институтов (прежде всего, партий и государств), претендующих на выражение «воли народа», «интересов трудящихся», «национальных интересов» и т.п.

Наконец, ещё одним образом постанархистского сопротивления отношениям власти и господства (и в мышлении, и на практике) становится «машина войны» – ещё одно понятие специфической и, по словам А. Бадью, «стихийной риторики» Делёза. Эта машина,

«похоже, вовсе не сводится к аппарату Государства, оставаясь по ту сторону его суверенитета и являясь изначальной по отношению к его закону – она приходит откуда-то ещё <…> машина войны – иного вида, иной природы, иного происхождения, нежели аппарат Государства» [9, с. 588–589].

Именно эта инаковость, экстериорность по отношению к государству и позволяет машине войны избежать поглощения им, хотя и не в абсолютном смысле, поскольку определённые функции этой машины могут быть присвоены государством для ведения войны как таковой, а форма-государство функционирует (среди прочего) через привязку всякого номадизма к определённым, приемлемым и управляемым структурам. Однако же сама по себе машина войны концептуальна и представляет собой, по описанию Ньюмена,

«образ мышления, идею без объекта, план консистенции, позволяющий помыслить линии ускользания от государства. Мышление, язык, политическое действие и желание могут быть “сборками” машины войны» [10, с. 108].

Анархический потенциал, судя по всему, заключён здесь не столько в противопоставлении машины войны (форме-)государству – противопоставлении ложном, поскольку речь не идёт о диалектической и эссенциальной (сущностной) оппозиции, – сколько в контингентности самой машины войны, её радикальной неопределённости и нефиксируемости как со стороны государства, так и со стороны частей её сборки. Сопротивление машины войны не является анархистским в классическом понимании универсальной социальной революции, якобы высвобождающей позитивную сущность общества из-под гнёта репрессивного государства и капитала.

«Правильнее, – считает Ньюмен, – рассматривать сопротивление с точки зрения войны: поле множественных битв, стратегий, локализованных тактик, временных неудач и предательств – непрерывный антагонизм без обещания окончательной победы» [10, с. 109].

Т.е. сопротивление становится постанархистским, когда номадизм, ризоморфный характер, молекулярные линии ускользания, экспериментирование и непрерывное становление выражаются не только в борьбе с отношениями господства (не ограничивающимися государством), но и направлены на сам проект сопротивления, блокируя потенциальную кристаллизацию его эмансипативных идей в набор хилиастических и авторитарных догм.

Формат статьи не позволяет нам рассмотреть весь спектр существующих анархистских интерпретаций философии Делёза и Гваттари, как и не даёт всеобъемлющей картины постанархистской теории, работающей с идеями многих представителей современной социально-политической мысли в их синтезе либо через противопоставление и критику. Вкратце укажем лишь на две статьи, в какой-то мере корректирующих и дополняющих (пост)анархистскую трактовку концептов Делёза и Гваттари.

Так, Элизабет Василева предлагает пересмотреть принцип репрезентации в анархизме, настаивая на примере текстов Делёза, что не всякой репрезентации должно быть отказано. Прежде всего, от репрезентации невозможно отказаться полностью, поскольку это означило бы отказ от языка или искусства, посредством которых анархизм и радикальная политика в целом представляют свою повестку (а в случае, например, с защитой прав животных или окружающей среды мы имеем дело с буквальным представительством).

Далее, постанархистский пафос отрицания эссенциализма должен быть уточнён тем, что в случае имманентной онтологии Делёза нет необходимости отбрасывать такой концепт репрезентации, который дан в форме продуктивного повторения. В отличие от репрезентации, отсылающей к какому-либо трансцендентному бытию, универсальному стандарту вроде человеческой сущности, неизменной идентичности, рациональности и т.п. повторение у Делёза всегда креативно в силу неразрывной связи с различием и отсутствия такой связи с общностью или подобием. Повторение, в отличие от обобщения,

«никогда не бывает чистым повторением того же самого, поскольку вещь никогда не может быть той же, что и любая другая, поскольку всегда будут небольшие вариации. Следовательно, повторение и различие всегда идут рядом, так как существование одного зависит от другого» [14].

Исходя из сказанного, мы можем резюмировать, что имманентная социальная онтология, выражаемая делёзианским тезисом о том, что в обществе «всё течёт, всё детерриториализируется» [3, с. 41], подразумевает соответствующую анархистскую репрезентацию в форме локальных, множественных, не схожих друг с другом практик (политических, языковых, художественных и т.д.), непрерывное созидание и повторение различий… Одним словом то, что Делёз и Гваттари в их последней совместной работе называют актуальным:

«Актуальное – это не то, что мы есть, а то, чем мы становимся, то, в процессе становления чем мы находимся, то есть Иное, наше становление-иным. Напротив того, настоящее – это то, что мы есть, а следовательно то, чем мы уже перестаём быть. <…> Актуальное не предвосхищает собой, пусть даже утопически, наше историческое будущее; оно представляет собой “сейчас” нашего становления» [1, с. 131].

При этом, если говорить о текучести и детерриториализации как о первичной данности общества у Делёза (равно как и у постанархистов), то следует помнить, что детерриториализация как таковая не обязательно имеет продуктивный эмансипативый потенциал. На это обратил внимание Т. Нэйл, поставивший своей задачей вычленить в теории Делёза и Гваттари не онтологический, но именно политический анархизм через анализ различных типов сборок и способов их самопреобразования и самовоспроизводства, т.е. детерриториализаций. Онтологический анархизм, присущий многим фигурам и направлениям западной мысли, причём не только современной, апеллирует к отсутствию истока, основания или начала бытия, а значит и некоего заданного вектора развития. Однако политические эффекты, вытекающие из такого подхода, могут быть далеко не анархичны. И нет гарантий, что ключевая категория онтологического анархизма у Делёза – становление – не приведёт к становлению-фашистом (на что, в частности, обратил внимание Л. Колл). Следовательно, считает Нэйл, политический вклад такой онтологии относительно минимален и заключается лишь в том, что поскольку природа бытия – становление, то и политика – тоже становление. Собственно же политическое измерение философии Делёза и Гваттари обнаруживается в их «политике сборок», которая при этом расширяется далеко за пределы частных случаев политического, поскольку всё является политикой (микро- и макро-) и всё является сборкой.

Последовательный обзор четырёх типов сборок – территориальных, государственных, капиталистических и номадических – приводит Нэйла к утверждению анархического характера последних. «Кочевая», не фиксированная на каком-либо пространстве сборка

«не просто утверждает хаос неоднородности или качественного различия; она конструирует коллективное устройство, в котором все элементы сборки входят в открытую петлю обратной связи, когда состояния, элементы и агенты в равной степени задействованы в процессе трансформации. Во всех сферах – науке, искусстве, политике и т.д. – кочевые сборки есть то, что создаёт для своего времени нечто новое или революционное» [16, с. 40–41].

В анархистском политическом контексте такая сборка подразумевает прямое участие в принятии решений без представительства, посредничества, иерархии и эксплуатации.

Тем не менее, ни один из типов сборок не является чистым и беспримесным, включая номадический тип, характеристики которого могут быть востребованы в тот или иной момент практически кем угодно. Поэтому важным оказывается и рассмотрение тех тенденций, той детерриториализации, которая определяет именно анархистскую номадическую сборку. Нэйл выделяет у Делёза и Гваттари, опять же, четыре разновидности детерриториализаций:

1) относительная отрицательная (процессы, изменяющие сборку для поддержания и воспроизводства уже установленной сборки);

2) относительная положительная (процессы, не воспроизводящие установленную сборку, но и не способствующие или не создающие новую);

3) абсолютная отрицательная (процессы, не поддерживающие какую-либо сборку, а подрывающие их все);

4) абсолютная положительная (процессы, которые не воспроизводят установленную сборку, а создают новую).

Как и в случае с типологией сборок максимально близкой к анархистской политике здесь оказывается последний тип детерриториализации, включающий процессы, которые не только избегают захвата со стороны уже установленных сборок, но и соединяются с другими элементами и процессами, избежавшими такого захвата. Именно эта детерриториализация, утверждает Нэйл, может создать и поддерживать революционное движение, создавая социальные альтернативы, несводимые к уже сконструированным, предустановленным сборкам прошлого.

«Как таковая она не является лишь переходом от предыдущей сборки к новой, но постоянным процессом устойчивой социальной мутации. В сочетании с номадической сборкой она предлагает способ мыслить о революции как о непрерывном и имманентном процессе того, что мы часто называем “прямой” или “партисипативной” демократией» [16, с. 44].

Таким образом, философские концепты репрезентации, становления и детерриториализации, которыми оперируют (пост)анархисты для артикуляции радикальной политической теории, нуждаются в уточнениях и основательном анализе, примером чего и могут служить тексты Василевой и Нэйла. С другой стороны, можно сделать скидку на то, что делёзианский инструментарий используется для обогащения именно анархистской теории, а потому сам наполняется соответствующим содержанием, т.е. интерпретируется с точки зрения анархизма. Поэтому аутентичность идей Делёза, которую отстаивает, например, А. Бадью^[4]Так, в тексте Бадью «Делёз. Шум бытия» акцент ставится на понятии Единого как на центральном и … Continue reading, изначально и не является неким строжайшим условием, не говоря уже о том, что сам принцип подлинности был довольно проблематичен для самого Делёза. Проще говоря, вопрос в том, что может извлечь для себя анархизм из мысли Делёза, а не в том, каким образом – правильным или неправильным – анархизм репрезентирует некую сущность, именуемую Делёзом.

***

В эпиграфе, предпосланном настоящей статье, Делёз и Гваттари говорят о либертарной имманентной утопии, которая реализуется в борьбе с наличной средой капитализма в форме революции. Эта утопия-революция «здесь и сейчас» являет собой абсолютную детерриториализацию (надо полагать, положительную) и

«обладает самополаганием, которое и постигается через имманентный энтузиазм, а в состояниях вещей и жизненном опыте ничто не может его ослабить, даже разочарования разума» [1, с. 117].

Принимая во внимание общепринятую оценку слова «утопия» и считая его «не очень хорошим концептом» в силу подразумеваемого под ним исторического идеала, Делёз и Гваттари вновь обращаются к становлению – «настоящему концепту»:

«Оно рождается в Истории и вновь впадает в неё, но при этом ей не принадлежит. В самом себе оно не имеет ни начала ни конца, а только середину. Таким образом, оно не столько исторично, сколько географично. Таковы революции и дружеские общества, общества сопротивления, ибо творить – значит сопротивляться; всё это чистые становления, чистые события в плане имманенции» [1, c. 129].

Концепт становления тем самым сопровождает смещение акцентов с грандиозных макрополитических нарративов в сторону микрополитики ряда политических леворадикальных практик сопротивления рубежа веков. Их анализ через призму делёзианского концептуального инструментария несомненно актуален, что подтверждает, к примеру, изданная в 2014 г. монография Л.В. Томина, охватывающая протестные движения и события от упомянутого Красного мая до радикальных политических процессов в странах Латинской Америки [18]. Поэтому кажется весьма востребованным расширение перспективы подобного анализа, включение в сферу его охвата большего числа событий, процессов и тенденций, присущих современной радикальной политике (к примеру, тех, которые отечественный исследователь Д.А. Давыдов констатирует как «анархо-локализм» [19]).

Что касается анархизма, то в настоящей статье затронуты далеко не все аспекты взаимодействия этой социально-философской традиции с мыслью Делёза и Гваттари, так что и в этом направлении возможно и даже необходимо дальнейшее движение. Необходимо не только для осмысления специфики современного анархизма и его герменевтических операций в отношении континентальной философии, но и потому, что сам этот анархизм (в нашем случае – постанархизм) включён в текущую философскую операцию поиска нового субъекта, нового смысла политики и, в конце концов, новой реальности.

ЛИТЕРАТУРА

1. Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. с фр. и послесл. С. Зенкина. – М.: Академический Проект, 2009. – 261 с.
2. Делёз Ж. Переговоры. 1972–1990 / Пер. с франц. и вступ. ст. В.Ю. Быстрова. СПб. : Наука, 2004. – 234 с.
3. Делёз Ж. Мая 68-го не было. – М.: Ад Маргинем Пресс, 2016. – 96 с.
4. Поляков Д.Б. Постанархизм. Субъект в пространстве власти. – Чита: ЗабИЖТ, 2019. – 196 с.
5. May T. The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism. – University Park : Pennsylvania State University Press, 1994. – 165 p.
6. Делёз Ж. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Жиль Делёз, Феликс Гваттари. – Екатеринбург: У-Фактория, 2008. – 672 с.
7. Делёз Ж., Гваттари Ф. Кафка: за малую литературу / Пер. Я. Свирского. – М.: Институт общегуманитарных исследований, 2015. – 112 с.
8. Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью / Пер. с франц. С.Ч. Офертаса под общей ред. В.П. Визгина и Б.М. Скуратова. – М.: Праксис, 2002. – 384 с.
9. Делёз Ж. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения / Жиль Делёз, Феликс Гваттари. – Екатеринбург : У-Фактория; М.: Астрель, 2010. – 895, [1] с.
10. Newman S. From Bakunin to Lakan: Anti-authoritarianism and the Dislocation of Power. – Maryland, MD: Lexington Books, 2001. – 197 p.
11. Делёз Ж. Фуко / Пер. с франц. Е.В. Семиной. Вступит, статья И.П. Ильина. – М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998. – 172 с.
12. Call L. Postmodern Anarchism. – Maryland, MD: Lexington Books, 2002. – 159 p.
13. Эрибон Д. Мишель Фуко / Дидье Эрибон; пер. с фр. Е.Э. Ба­баевой; науч. ред. и предисл. С.Л. Фокина. ­– М.: Молодая гвардия, 2008. –­ 378 [6] с.
14. Vasileva E. Representation and (Post-)Anarchist Ethics. Режим доступа: https://www.academia.edu/39742035/Representation_and_Post-_Anarchist_Ethics
15. Делёз Ж. Различие и повторение. – СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1998. – 384 с.
16. Nail T. No Gods! No Masters!: From Ontological to Political Anarchism // Deleuze and Anarchism / Chantelle Gray Van Heerden, Aragorn Eloff (ed.). – Edinburgh: Edinburgh University Press, 2019. – 248 p.
17. Бадью А. Делёз. Шум бытия / Пер. с франц. Д. Скопина. – М.: Фонд научных исследований «Прагматика культуры», издательство «Логос-Альтера» / «Ессе homo», 2004. – 184 с.
18. Томин Л.В. Современные политические конфликты: постструктуралистский анализ. – СПб.: СПбГУП, 2014. – 172 с.
19. Давыдов Д.А. Личность и государство в терниях посткапитализма: На пути к новой антагонистической общественной формации. – М. : ЛЕНАНД, 2020. – 218 с.

Источник: журнал «Культура. Наука. Образование», №2 (55), 2020 (внесены незначительные правки).

• Оформление: кадр из фильма «Прибытие». 2016. США. Реж. Дени Вильнёв

 7,339 total views,  4 views today