Критика концепций Мюррея Букчина и Джона Зерзана

Критика концепций Мюррея Букчина и Джона Зерзана

Автор: Сол Ньюман
Перевод: Дмитрий Поляков

Критика концепций Мюррея Букчина и Джона Зерзана

Share/репост

После выхода первой монографии Ньюмана о постанархизме «From Bakunin to Lacan: Anti- authoritarianism and the Dislocation of Power» (2001) критики обратили внимание на то, что автор некорректно сводит всю анархистскую традицию преимущественно к двум фигурам классического канона – Михаилу Бакунину и Петру Кропоткину, – игнорируя при этом последующие «волны» и направления антиавторитарной мысли. Вероятно, приняв во внимание этот момент, Ньюман распространяет свою постанархистскую критику эссенциализма и на современных теоретиков анархизма в книге 2010 года «Politics of Postanarchism», соответствующий фрагмент которой и приводится в настоящем переводе.

Сол Ньюман

Социальный анархизм анархизма образа жизни?

[…] постструктуралистские идеи вызвали критику в последние годы со стороны ряда анархистских мыслителей, которые утверждали, что эти идеи противоположны анархизму, лишают его какой-либо эффективной нормативной основы для политического действия и обрекают его на нигилизм, иррационализм и моральный релятивизм[1]Другие анархистские мыслители, однако, признали важность постструктуралистской теории для обновления … Continue reading. Действительно, несмотря на существенные различия, две главных фигуры современного анархизма, Мюррей Букчин и Джон Зерзан, единодушны в своем осуждении постмодернизма / постструктурализма.

Букчин в своей полемической работе «Социальный анархизм или анархизм образа жизни» заявляет, что анархизм сегодня находится на перепутье, столкнувшись с двумя альтернативными артикуляциями, между которыми существует «непреодолимая пропасть». Эти альтернативы представляют собой анархизм «образа жизни», основанный на безответственном, эгоистичном и нигилистическом стремлении к личной автономии и индивидуальному самовыражению, и анархизм «социальный» – политически целеустремленный, коллективистски ориентированный проект того, что Букчин называет «социальной свободой». В то время как последний наследует лучшие традиции социалистического анархизма, примером которого являются анархисты вроде Бакунина и Кропоткина и который нашел воплощение в испанских коллективах и либертарных рабочих движениях XIX – начала XX веков, первый, в категорию которого Букчин включает Штирнера, Годвина, Ницше, Фуко, Эмму Гольдман и особенно Хаким Бея, «совершает переход от всех осмысленных форм социальной активности к твердому обещанию продолжать творческие проекты, которые сами будут растворять себя во всех формах получения удовольствия, постмодернистском нигилизме и глупом ницшеанском чувстве элитаризма и превосходства»[2]Букчин М. Социальный анархизм или анархизм образа жизни. М.: Самоопределение, 2013. С. 45.. Центральный выпад его критики заключается в том, что в анархизме развился некий индивидуалистический, гедонистический и либерально-ориентированный штамм, на который повлияли разные источники, такие как экзистенциализм (Штирнер) и постмодернизм (Фуко), принявшие формы вроде анархо-мистицизма Бея и примитивизма Зерзана и угрожающие превратить анархизм в нигилистический, аполитичный и нарциссический персональный бунт недовольной буржуазной молодежи. По мнению Букчина, в этой миазме мистицизма и гедонизма существует риск утратить коллективистское наследие анархизма, в котором вопросы эгалитаризма и социальной ответственности, а не личного освобождения, располагались в авангарде революционных проблем и в котором политика руководствовалась основанными на Просвещении рационалистическими принципами. Таким образом, особенной угрозой этому рациональному наследию является постмодернизм, который, по мнению Букчина, приветствует иррационализм и релятивизм и отказывается от революционных проектов в пользу персональных восстаний против локализованных локусов власти.

О полемике Букчина можно сказать многое. Она выдает довольно безнадежную ностальгию по тому, что Букчин считает подлинным анархизмом прошлого. Здесь также можно обнаружить некоторое моральное пуританство, в котором чувство социальной ответственности, которое якобы характеризовало ранние рабочие и социалистические движения[3]Здесь Букчин отстаивает лозунг Первого Интернационала: «Нет прав без обязанностей, нет обязанностей без … Continue reading, противопоставляется стереотипному образу мятежной молодежи с ее «зинами образа жизни» и деструктивными, нигилистическими наклонностями. Эта критика того, что, по мнению Букчина, является эгоистичной безответственностью и самовлюбленностью молодежи, во многом противоречит его ранним критическим работам о марксизме, в которых он отвергал модель пролетарского движения как обветшалую и старую, предлагая вместо нее новые формы либертарной политики, основанной на возможностях пост-дефицитного и пост-классового общества[4]См.: Bookchin, ‘Listen Marxist!’, Post- Scarcity Anarchism (London: Wildwood House, 1974).. Кроме того, безусловно, неправильно отвергать современные формы политики, возникающие в связи с антикапиталистическим движением, как простую политику «образа жизни», даже если эта политика больше не основывается исключительно на классе. И, конечно, было бы крайне высокомерно и несправедливо игнорировать как гедонистических эгоистов, стремящихся к разрушению ради разрушения, значительную часть молодежи, которая сегодня участвует в радикальной политике, просто потому, что они не являются частью идентифицируемого рабочего движения и, возможно, читали слишком много Фуко и Дебора в пику предпочтениям Букчина. Вместо того, чтобы руководствоваться безответственным и эгоистичным эгоизмом или нигилистическим индивидуализмом, как утверждает Букчин, действия и практика молодых активистов сегодня предполагают прямо противоположное: анархическое чувство солидарности и ответственности за людей во всем мире, эксплуатируемых и исключенных глобальным Капиталом[5]Аналогичное замечание делал Саймон Кричли, чье понятие «анархической метаполитики» воплощает этику … Continue reading. И хотя Букчин написал свою работу за несколько лет до «битвы за Сиэтл» (1999) и появления глобального антикапиталистического движения, его ложное различие между «социальным» анархизмом и анархизмом «образа жизни» является жестом, игнорирующим новые формы анархистской политики и радикальных политических практик, которые больше не основаны исключительно на рабочем движении и строго определенной идентичности рабочего класса.

Более того, следует отбросить и то различие, которое Букчин проводит между автономией и свободой. Здесь он утверждает, что в то время как традиционный «социальный» анархизм искал свободу, которая понималась коллективно и социально, анархизм «образа жизни», напротив, ищет более «либеральное» представление об автономии, основанной на модели собственнического индивидуализма и воплощающей в себе эгоизм, игнорирующий потребности других. В то время как свобода для Букчина социально ориентирована и является выражением коллективных эгалитарных устремлений, автономия индивидуалистична, солипсична и часто безответственна – от штирнеровского «эгоизма», спиритуализма и саморазвития нью-эйджа до буржуазного «я-изма» [me-ism] яппи. Однако нам следует отметить, что это различие между индивидуальной автономией и социальной или коллективной свободой никогда не было частью классического анархизма. Даже анархисты, которых Букчин рекрутирует на сторону коллективистской социальной свободы – Кропоткин и Бакунин – никогда не считали ее каким-либо образом несовместимой с личной автономией. В действительности же, обе они шли рука об руку. Как говорил Бакунин: «Я имею в виду такую свободу каждого, которая, входя в соприкосновение со свободой других людей, не останавливается перед ней, как перед предельным рубежом, но, напротив, находит в свободе других свое подтверждение и возможность расширяться до бесконечности»[6]Цит. по: Демин В.Н. Бакунин. М.: Молодая гвардия, 2006. С. 276.. Хотя эта свобода была социально обусловленной, возникающей в результате взаимодействия людей с социальными и природными силами, являясь их частью, она никогда не подразумевала коллективистское подчинение свободы личности социальным потребностям. Скорее, анархистская идея свободы воплощает и, более того, максимизирует («расширяет до бесконечности») идею индивидуальной свободы или автономии, отказываясь рассматривать ее в противоположность свободе других или стремлению к социальному равенству.

Поэтому вместо того, чтобы обнаруживать оппозицию между индивидуальной свободой (или автономией) и социальными потребностями, я предпочел бы мыслить в категориях «равенства-свободы». Как я уже отмечал в главе 1, равенство-свобода подразумевает неразрывность свободы и равенства и отказ усматривать оппозицию между индивидуальной свободой и свободой коллективно эгалитарной, между одним и многими; любое ограничение, накладываемое на одно, включает в себя ограничение на другое. Фактически, я считаю этот принцип равенства-свободы центральным в анархизме, который отличает его от либерализма с одной стороны и социализма с другой. Обе эти альтернативные идеологии представляют напряжение между человеком и обществом, а также между свободой и равенством: либерализм стремится подчинить социальные потребности индивидуальным, а равенство свободе, в то время как социализм имеет тенденцию к обратному. И только анархизм отбрасывает эту оппозицию. Букчин, возрождая это различие и некорректно приписывая его традиции классического анархизма – или, по крайней мере, некоторым его ключевым представителям, – выдает свои социалистические, но не анархистские симпатии. По сути, приравнивать идею индивидуальной автономии к буржуазному собственническому индивидуализму – это то, что отвергалось даже Марксом. Маркс показывал, как невероятно ограничена и, в конечном счете, противоречива мысль о свободе, сводящаяся к представлениям о частной собственности, свободной торговле и свободе эксплуатации других, и что отмена буржуазного индивидуализма при коммунизме означала не отмену индивидуальной свободы и автономии или подчинение индивида коллективу, но, напротив, расширение сферы индивидуальной автономии, самоопределения и свободы выражения за пределами этих узких границ[7]См.: Маркс К. Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии. М.: Common place, 2013. С. 46–48.. Рассматривать представления об индивидуальной автономии и свободе исключительно как часть либеральной традиции, идущей от [Джона] Локка и Джона Стюарта Милля, как это делает Букчин, значит игнорировать то, что в радикальной традиции индивидуализм обладает совершенно иным звучанием и значимостью.

Здесь мы должны также отказаться от уравнивания Букчиным таких постструктуралистских мыслителей, как Фуко и Штирнер, с либерализмом и либеральным пониманием индивидуализма. Важность постструктуралистской мысли состоит в демонстрации того, что либеральный, буржуазный индивид не настолько последователен или автономен, как он или она воображают; что, как показывает Фуко, индивид часто является «эффектом» отношений власти, знания и режимов истины, которые конструируют идентичность для него или для нее. Фактически, именно поэтому Фуко ставит под сомнение весь индивидуалистический дискурс личного бунта и сексуального освобождения: потому что «эссенциальное я», которое стремится к освобождению, или Человек буржуазных прав и свобод, «является следствием подчинения куда более глубинного, нежели он сам»[8]Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. М.: Ад Маргинем Пресс, 2015. С. 39–40.. Таким образом, Фуко, далекий от поддержки нарциссического восстания самости против власти, каковым его считает Букчин, показывает нам, что к проекту личного освобождения следует относиться с гораздо большей осторожностью. Точно так же и у Штирнера мы находим не чествование буржуазного индивидуализма, как утверждает Букчин, а именно радикальное сомнение в нем. На самом деле для Штирнера идея рационального, максимизирующего полезность буржуазного индивида является ограничением для гораздо более радикальных возможностей Я: здесь Я не следует путать с корыстолюбивым homo economicus либерализма – он сам по себе является абстракцией гуманистического и либерального дискурса, – а скорее должно рассматриваться как ядро ничто, из которого могут возникать различные выражения «я». Тем самым, индивидуализм Штирнера является слишком радикальным и идиосинкразическим, чтобы ограничиваться либеральной концепцией.

Хотя Букчин и приводит некоторые обоснованные замечания об аполитичной бессодержательности и пресности некоторых спиритических мотивов «самореализации» нью эйджа – на что мы в любом случае можем лишь ответить, что они не имеют никакого отношения к анархизму, вдохновленному постструктуралистами, – его тезис в целом следует опровергнуть. Анархизм, как я уже говорил, не усматривает противоречия между коллективными интересами общества и индивидуальной потребностью в автономии. Отбрасывать последнюю как буржуазную озабоченность «образом жизни» не имеет обоснованного базиса в анархистской мысли. «Непреодолимая пропасть», которую он возводит между «социальным» и «стилевым» анархизмом, является воображаемой, порожденной его собственным презрением к новым, формирующимся формам анархизма. Здесь Боб Блэк ссылается на определенный «сдвиг парадигмы» – в смысле [Томаса] Куна – между старым, классическим анархизмом, представленным последним вздохом Букчина, и тем, что он называет Новым анархизмом, который он считает сознательно гедонистическим, антиполитическим и пост-лефтистским[9]См.: Bob Black, Anarchy after Leftism (Colombia, MO: CAL Press, 1997), pp. 144–50.. Хотя я согласен с тем, что произошел некоторый сдвиг к новому пониманию анархизма – несмотря на то что понятие смены парадигмы здесь слишком сильное для описания как преемственности, так и разрыва с классическим анархизмом, – и с тем, что Букчина следует рассматривать как часть классической анархистской традиции, я не усматриваю такого «сдвига» в том ландшафте, в каком его видит Блэк. Иными словами, разница между классическим и «новым» – или, как я предпочитаю называть, «пост-» – анархизмом, заключается не в отличии политического и «левого» с одной стороны и гедонистического, антиполитического и пост-лефтистского с другой. В некотором смысле это отражает ложное разграничение самого Букчина. Если под «антиполитическим» Блэк подразумевает «постполитический» в смысле неучастия отныне в политической жизни, то он, безусловно, ошибается. Как я уже говорил, антиполитический жест означает не избегание политической борьбы или уход от нее, а скорее революционную отмену формальной политики и власти (особенно в ее государственнической форме), а это, очевидно, тоже политический жест; вот почему имеет смысл рассматривать антиполитику – даже в ее утопическом измерении – как определенный тип политики. Кроме того, я не нахожу смысла в том, чтобы рассматривать современные формы анархизма как «пост-лефтистские», если под таковыми подразумевается отказ от радикального горизонта эмансипации. Хотя современный анархизм может быть «пост-лефтистским» в том смысле, что он больше не связан с рабочим движением или социалистической традицией, он, очевидно, все еще сохраняет антикапиталистическую и эгалитарную повестку.

Поэтому, если и произошел «сдвиг» от классического анархизма к современному, то он имеет место в другой области: в онтологической. Другими словами, имело место «анархическое» смещение глубинных оснований классической анархистской мысли, нарушение ее эпистемологических категорий. Как указано выше, мы больше не можем подписываться под идеями о человеческой сущности, диалектике или рациональном развитии социальных сил. Вот почему «сдвиг парадигмы» от классического анархизма предполагает отказ от понятия рационального социального объекта, который лег в основу его этики и революционной философии. Постанархизм отсылает к ориентации анархистской теории и практики как раз на этот отказ от рациональной социальной тотальности.

Онтология «социальной экологии»

Это понятие рациональной социальной тотальности и причины, по которым от нее следует отказаться, станут более ясными, если мы снова обратимся к Букчину, которого, как я уже говорил, можно считать частью классической анархистской традиции. Центральная концепция и программа «социальной экологии» Букчина воплощают идею о том, что в основе социальных отношений лежит определенное имманентное и исторически обусловленное развертывание рациональных и этических способностей, которые составляют часть того, что он называет «экологией свободы». Этот аргумент тесно связан с философией развития классических анархистов XIX века, в которой можно найти своеобразный нарратив о свободе и прогрессе, обусловленных разворачиванием социальной тотальности, – о сущности или потенциале, который присущ обществу и выявление которого приведет к рациональной гармонизации социальных сил и полной гуманизации Человека.

Тот же тип нарратива можно найти в букчинской «Экологии свободы». Здесь он в общих чертах обрисовывает проект соединения либертарных социалистических – или анархистских – принципов с потребностями и прерогативами «экологического общества». Этот проект включает в себя гармонизацию человечества или созданной человеком вселенной (то, что он называет второй природой) с природой не-человеческой (первая природа). Диалектическое взаимодействие между двумя измерениями производит рациональный синтез, который Букчин называет третьей природой, то есть более полной, мыслящей природой, сочетающей принципы единства и разнообразия. Это взаимодействие происходит в пространстве рациональной целостности или тотальности, которая всегда была имманентной, хотя до сих пор не полностью реализованной:

«Что делает единство в разнообразии в природе больше, чем наводящая на размышления экологическая метафора единства в разнообразии в обществе, так это базовая философская концепция целостности. Под целостностью я подразумеваю различные уровни актуализации, раскрытие множества особенностей, которые скрыты в пока еще неразвитой потенциальности. Эта потенциальность может быть только что посаженным семенем, новорожденным ребенком, только что рожденным сообществом или только что рожденным социумом»[10]Murray Bookchin, The Ecology of Freedom: the Emergence and Dissolution of Hierarchy Paolo Alto, CA: Cheshire Books, 1982), p. 31..

Букчин подчеркивает, что это понятие целостности не является гомогенизирующим, а воплощает в себе динамическое взаимодействие природных и социальных сил и особенностей. Однако дело в том, что это взаимодействие сил определяется диалектически как часть разворачивающейся рациональности, которая имманентна природе. Здесь Букчин ссылается на принцип Гегеля «Истинное есть целое», трансформируя его в «целое есть Истинное»:

«Можно принять эту перестановку терминов, чтобы иметь в виду, что истина заключена в самоосуществлении процесса, посредством которого ее развитие заключено в расцвете ее скрытых особенностей во всей их полноте или целостности так же, как потенциальные возможности ребенка достигают выражения в богатстве опыта и физического роста, которые сопровождают детство»[11]Bookchin, The Ecology of Freedom, p. 32..

В другом месте Букчин называет эту логику развертывания диалектическим натурализмом: процессом, посредством которого некий скрытый потенциал реализуется, развивая себя в надлежащую целостность полноты[12]См.: Murray Bookchin, The Philosophy of Social Ecology: Essays on Dialectical Naturalism (Montreal: Black Rose Books, 1990), p. 28.. Поэтому центральным тезисом Букчина в его концепции социальной экологии является идея о том, что возможности свободного общества – общества без иерархии и отчуждения – заключены в самой природе. Более того, они разворачиваются рациональным путем через определенное динамическое взаимодействие между человечеством и природой, что приведет к их примирению и к реализации человеческими обществами либертарных и неиерархических принципов организации, которые уже являются частью естественного порядка: «Наша преемственность с неиерархической природой предполагает, что неиерархическое общество не менее случайно, чем экосистема»[13]Bookchin, The Ecology of Freedom, p. 37.. Таким образом, проект человеческой свободы должен располагаться по отношению к миру природы, из которого она и возникает; реализация этого проекта есть осуществление естественного рационального предназначения и гармонизации человека с естественным обществом [natural society].

Такое представление о созревании условий человеческой свободы при помощи рационального процесса просвещения и социального развития полностью соответствует классическому анархизму. Здесь мы можем вспомнить идею Бакунина о том, что свобода развивается в соответствии с естественными законами и что ее реализация возможна лишь при постепенном распознавании посредством научного наблюдения и рационального исследования того, как эти законы составляют само наше бытие: «По сравнению с природой в этом – единственное достоинство и вся возможная свобода человека. У него никогда не будет другой, ибо законы природы неизменны»[14]Бакунин М.А. Федерализм. Социализм. Антитеологизм. М.: T8 RUGRAM, 2019. С. 75.. Точно так же для Кропоткина принципы общительности и сотрудничества, являющиеся основаниями, на которых должно строиться свободное и этичное общество, впервые обнаруживаются в мире природы, где они функционируют как принципы эволюционного выживания среди животных видов. Однако в данных нарративах, как и в книгах Букчина, существует определенный антагонизм между этими либертарными и мютюэлистскими принципами, коренящимися в природе, и силами авторитаризма и иерархии – силами, которые, тем не менее, будут преодолены в процессе рационального просвещения и социальной революции. Более того, эти нарративы не предполагают простого возвращения к природе, а скорее стремятся воспользоваться технологическими достижениями и научным прогрессом для лучшего использования и реализации этих естественных принципов.

Однако можем ли мы допускать, что возможности человеческой свободы коренятся в естественном порядке словно секрет, ожидающий открытия, словно цветок в ожидании цветения, если использовать метафору Букчина? Можно ли предположить, что существует рациональное раскрытие возможностей, обусловленное определенной исторической и социальной логикой? Судя по всему, такой подход чреват ловушкой эссенциализма, согласно которому в основании общества заложена рациональная сущность или бытие, истину которого мы должны постичь. Имеет место скрытый позитивизм, в котором политические и социальные явления рассматриваются как обусловленные естественными принципами и научно наблюдаемыми условиями. Здесь, я думаю, следует отбросить подобную точку зрения на общественный строй, якобы основанный на глубинных рациональных принципах. По словам Штирнера, «сущность столь привлекательного, дивного мира для того, кто вглядывается в его основу – суета, суета»[15]Штирнер М. Единственный и его собственность. М.: РИПОЛ-классик, 2017. С. 67.. Другими словами, вместо бытия рациональной объективности в основании общества, имманентной целостности, воплощающей потенциал человеческой свободы, есть своего рода вакуум или пустота, которая порождает скорее радикальную случайность и неопределенность, нежели научную объективность. Эта идея разрабатывалась Лаклау и Муфф, которые отказались от идеи общества как рационально понятой тотальности, рассматривая его в качестве поля антагонизмов, которые функционируют как его дискурсивный предел. Иначе говоря, то, что задает обществу определяющий его предел, в то же время подрывает его как когерентную, целостную идентичность. Поэтому они утверждают, что «обществу никогда не удается полностью быть обществом, поскольку все в нем пронизано его собственными пределами, которые мешают ему превратиться в объективную реальность»[16]Laclau and Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics (London: Verso, 2001), p. 127.. Антагонизм не следует рассматривать здесь в смысле естественного состояния Гоббса, как войну каждого против каждого, но как вид разрыва или смещения социальных идентичностей, которое препятствует замыканию общества как целостной идентичности.  

Утверждение неопределенности и открытости социальных идентичностей не подрывает возможности радикальной политики. Анархизм не требует глубоких онтологических оснований, вроде тех, что предложены в концепции социальной экологии Букчина. Напротив, такого рода фундаментализм ограничивает политику, обосновывая ее биологической детерминацией и органическим видением общества. Моя точка зрения здесь заключается в том, что мы больше не должны мыслить политику свободы и освобождения в подобных терминах. Предполагать гармоничный, рациональный социальный порядок в качестве основной программы политики, рассматривать его как уже имманентный социальным отношениям означает замыкание самой политики. Такой подход направлен на некую стабилизацию, а фактически на одомашнивание политического. Вместо того, чтобы рассматривать радикальную политику как часть рационального процесса, как моменты раскрытия объективной тотальности, следовало бы трактовать ее как непредсказуемые точки разрыва с существующим социальным порядком. Если бы мы здесь заняли позицию Рансьера, то смогли бы рассматривать эту идею детерминированного социального порядка как порядка «полиции», в отличие от которого политика всегда является моментом разрыва, смещения и экстериорности[17]См.: Рансьер Ж. Несогласие: Политика и философия. СПб.: Machina, 2013.. По Рансьеру, политика есть демократия. Однако демократия здесь не имеет ничего общего со стабильным режимом институтов, практик, идентичностей и прав, но относится к моменту диссонанса или разрыва, возникающему, когда демос – часть, исключенная из социального и политического порядка, – требует быть включенным, и, что немаловажно, делает это на основании допущения равенства с целым сообщества. Следовательно, дело не в плавном включении определенной части в целое, а скорее в разделении между частью, которой нет места – например, бедняками, нелегальными иммигрантами, – и порядком, который не может приспособить эту часть без того, чтобы не разрушить себя.

С некоторыми оговорками я считаю, что взгляд Рансьера на политику чрезвычайно полезен для переосмысления анархизма потому, что он усматривает в самой политике ан-архическое смещение порядка частей, подобий и идентичностей. Можно ли говорить об ан-архическом смещении самого анархизма? Вот что я постарался уловить идеей постанархизма: дестабилизацию онтологических оснований и эссенциальных идентичностей анархизма. Кроме того, можем ли мы сказать вместе с Рансьером, что любой общественный порядок, даже основанный на анархистских принципах, будет порядком полиции? «Полицией» Рансьер отсылает не к принудительным аппаратам государства, а к рациональному упорядочению мест, ролей и идентичностей в любом сообществе на основе некоего «разделения чувственного»: то есть определенный режим знаков, который определяет, что приемлемо, а что нет[18]См.: Рансьер Ж. Разделяя чувственное. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2007.. Если мы примем этот аргумент, нам придется признать, что любая форма социальной организации будет включать отношения власти и исключения, ко-экстенсивные обществу как таковому. Несомненно, структуры и контуры анархистского сообщества или общества были бы гораздо более открытыми, менее исключительными и ограничительными и более демократичными, чем в других обществах. Тем не менее, анархистская политика должна осознавать риск возникновения новых форм власти в обществах, предположительно освобожденных от власти. Это, разумеется, не означает, что проект построения автономных, либертарных сообществ бессмыслен и должен быть отброшен; скорее, этот анархизм следует также рассматривать как этику, в которой власть постоянно проблематизируется, а границы постоянно оспариваются. Анархизм должен оставаться чувствительным к возможностям господства и к неизбежности инакомыслия и несогласия. Если мы рассмотрим, например, идею Букчина о муниципализме как основе новой политики гражданства и демократического принятия решений, мы найдем много интересных и привлекательных идей для либертарных институтов и практик, в том числе формы демократии советов и децентрализации. Однако мало кто признает вероятность появления новых форм власти и исключения в таких институтах. Скажем, категория гражданства, которая часто увековечивает такие распространенные практики исключения и секьюритизации, никогда в его анализе не подвергается сомнению или деконструкции. Вместо этого нам преподносится образ политической структуры рационального экологического общества будущего. Как часть этого конфедеративного видения, Букчин приводит в качестве примеров «подлинной политики» модели политического участия из афинской демократии и городских собраний в Новой Англии, а также мотивы Арендт и Аристотеля о надлежащей политической жизни[19]Murray Bookchin, From Urbanization to Cities: Towards a New Politics of Citizenship (London: Cassell, 1995), p. 60.. В то время как анархистская политика, безусловно, может опираться на демократические формы и практики прошлого, проблема заключается еще и в том, что конфедеративное видение Букчина преподносится как часть диалектической тотальности социальных и политических взаимозависимостей, которая разворачивается в направлении своей собственной самореализации[20]Bookchin, From Urbanization to Cities, pp. 254–5.. Таким образом, эта конфедеративная модель утверждается как единственная политическая форма, которую может принять освобожденное общество. Однако, если мы хотим понимать анархизм не только как способ мышления о будущих формах свободного общества, но и как ан-архаическое потрясение всех политических форм, то нам придется настаивать на определенной конститутивной открытости, на пространстве оспаривания и несогласия.

Таким образом, при рассмотрении политики Букчина мы должны обратить пристальное внимание на критический анализ классического анархизма Рансьером:

«Исторический анархизм колебался между двумя фундаментальными позициями: с одной стороны, он объединял способность людей к изобретательству в сочетании со схемами исторической эволюции, выдвинутыми марксистской наукой. С другой стороны, в прудоновской традиции, он представлял себя носителем подлинной социальной науки и социальной формулы, готовой к применению в будущем… Мюррей Букчин, в свою очередь, как мне кажется, закрепляет то органицистское видение, с которым часто связывают анархизм, видение, согласно которому справедливое общество будет похоже на натуральный овощ, прочно укоренённый в своей почве. Это также означает, что он представляет анархистское решение как применение формулы, которая должна быть лекарством от болезни государства. Я со своей стороны не верю в готовые фразы для будущего применения. Я считаю, что есть текущие формы оппозиции существующему порядку, которые развивают будущие формы совместного бытия. Анархистская критика и связанные с анархистской традицией формы ассоциации, безусловно, приобретают новое значение после краха государственного марксизма и социалистических партий. Но это подразумевает и размышление о том, что исторический анархизм считал противоречием: об анархистской политической мысли, об идее анархизма как практической политики»[21]Jacques Rancière, ‘Democracy, anarchism and radical politics today: An interview with Jacques Rancière’, conducted by Todd May, Benjamin Noys and Saul Newman, trans. John Lechte, Anarchist … Continue reading.

Если анархизм в этом смысле следует рассматривать как политику, а не как нарратив о развитии, освященном научным знанием и естественным законом, то нам придется отказаться от онтологических категорий, на которых основано политическое видение Букчина. Поскольку политика социальной экологии Букчина абсолютизирована и определена диалектикой и рациональной органической объективностью, она приводит к замыканию политики. Рассматривать анархизм как «практическую политику», а не как социальную науку, означает, что анархизм практикуется без этих диалектических гарантий и натуралистических оснований; акцент ставится на контингентности и практических инновациях, а не на понимании органического базиса и рационального телоса истории освобождения человека. Этот шаг от науки глубинных оснований к политике практик и контингентности является центральным для постанархизма.

Анархизм как примитивизм

Если мы хотим поставить под сомнение идею анархизма как дискурса рационального прогресса и диалектического развития, то должны ли мы рассматривать его как антицивилизационную политику, противоположную самому понятию прогресса? Именно эту позицию занимает анархо-примитивист Джон Зерзан, который радикально критикует цивилизацию во имя доцивилизационного Золотого века, то есть образа человека времен палеолита как естественно свободного и не обремененного ограничениями современного общества. Аргументация Зерзана здесь на первый взгляд прямо противоположна аргументации Букчина: в то время как последний утверждает идею технологических инноваций и прогресса, определяя возможности человеческого освобождения в будущем экологическом обществе, у первого, напротив, – совершенно дистопическое видение современности, возвращающее нас к догреховному времени полной свободы и единства с природой, к состоянию, отказаться от которого было нашим несчастьем. Для Зерзана надежда на человеческое освобождение заключается в тотальном разрушении технологий и атрибутов цивилизации и возвращении к примитивному существованию – в восстании первобытного будущего[22]Зерзан Дж. Первобытный человек будущего. М.: Гилея, 2007. URL: https://ru.theanarchistlibrary.org/library/djon-zerzan-pervobytnyj-chelovek-buduschego.. Более того, именно из-за его антицивилизационной позиции, его дистопического неприятия технологий и идеи прогресса Зерзан осуждается как нигилистический анархист «образа жизни» в вышеупомянутой полемической книге Букчина. Тем не менее, эти два мыслителя имеют больше общего, чем может показаться: оба они держатся за просвещенческое желание социальной полноты, то есть идеи рациональной социальной гармонии и преодоления отчуждения. Букчин ищет эту социальную полноту в будущем, Зерзан находит ее в прошлом.

Это сходство становится более очевидным и в их взаимной оппозиции постмодернизму / постструктурализму. Как и Букчин, Зерзан приравнивает постмодернизм к нигилизму, иррационализму и релятивизму. Он называет его «катастрофой», утверждая, что он просто зеркально отражает абстракцию, фрагментацию и утрату реальности, порожденную современным гипер-капитализмом и консьюмеризмом. Однако, помимо проблематичного смешения некоего представления о постмодернистской поп-культуре (которое, и с этим я бы согласился, заключается главным образом в фетишизации капитализма и неспособности дать какую-либо эффективную его критику) с постструктурализмом, который я считаю более политически активным, любопытно, что Зерзан осуждает постмодернизм за атаку на гуманизм Просвещения: «Постмодернизм подрывает два основных положения гуманизма эпохи Просвещения – способность языка к формированию мира и способность сознания к формированию личности»[23]Зерзан Дж. Первобытный человек будущего.. Однако, что несомненно, дискурс гуманизма Просвещения с его идеями рационально сознательной личности и человеческого освобождения является продуктом самой цивилизации, которую Зерзан так яростно отвергает. Действительно, в другом эссе Зерзан утверждает, что сам язык является отчуждающим и репрессивным, потому что абстрагирует нас от более непосредственных и подлинных отношений с миром[24]См. Zerzan, ‘Language: Origin and Meaning’, Elements of Refusal (Columbia, MO: CAL Press, 1999).; и все-таки он осуждает постмодернизм за подрыв способности языка формировать мир. В каком смысле рациональность и гуманистические представления Просвещения об автономном субъекте вообще имеют какое-либо значение в примитивных доязыковых обществах, которыми восхищается Зерзан?

Помимо таких моментов самопротиворечия, что становится очевидным из критики постмодернизма Зерзаном, так это желание сохранить некоторое представление об аутентичности и присутствии; идея о том, что за пределами дискурса и репрезентации есть эссенциальная реальность – вещь в себе. По словам Зерзана, постмодернизм подрывает и разрушает возможность подлинных отношений с миром, чувственное восприятие реального, которое не опосредовано языком. Согласно Зерзану, эффектом таких стратегий, как деконструкция, становится то, что «никаких непосредственных отношений и коммуникации быть не может, только знаки и репрезентации; деконструкция – это поиск присутствия и реализации, но, необходимым образом, бесконечно отложенных»[25]Зерзан Дж. Первобытный человек будущего.. Вот почему Зерзан также критически относится к психоанализу Лакана, поскольку он показывает, что досимволическое jouissance невозможно и недостижимо, так как выходит за рамки языка и репрезентации.

Желание Зерзана вернуться к неким подлинным отношениям с миром, некоему непосредственному опыту настоящего подобно желанию вернуться в до-Эдипово состояние блаженства: непосредственное, гармоничное наслаждение (jouissance), испытываемое рядом с матерью до отчуждающего вмешательства отцовского означающего. По сути, его описания примитивных обществ охотников-собирателей времен палеолита, для которых были неизвестны ограничения цивилизации, бремя гендерных и экономических иерархий, насилие и отчуждение капитализма, технологий и разделения труда, были обществами блаженства, невинности и гармонии, где человек испытывал подлинную и непосредственную связь с природой. Жить таким неокультуренным существованием, без технологий, принудительной работы, семейных структур, даже без языка и символической репрезентации – значит испытать подлинную свободу и полное единство с миром. С точки зрения Зерзана, такие примитивные общества охотников-собирателей были обществами досуга, изобилия и эгалитаризма.

Сегодня эта идея утраченного состояния невинного наслаждения и подлинности имеет мощный резонанс перед лицом всепроникающего доступа и ограничений наших технологически насыщенных обществ. Здесь не следует сбрасывать со счетов ценность дистопической критики Зерзана. Мы действительно живем одомашненным существованием биополитического капитализма с его постоянным внедрением технологий наблюдения и контроля, его циничным использованием и манипулированием самой биологической жизнью и разрушением окружающей среды. Общества в развитом мире все больше напоминают гигантские высокотехнологичные тюрьмы с их камерами наблюдения, базами данных, биометрическими технологиями, ограждающими простых людей. Разве нас всех не преследует желание разрушить связывающие нас цепи, вырваться из этих границ и свободно бродить в дикой природе? Не воспроизводится ли как мощная социальная фантазия желание избежать одомашнивания? По сути, именно так мы должны подходить к видению Зерзана аутентичных первобытных обществ. Не стоит рассматривать как реально существовавшие общества; несмотря на обилие антропологических исследований, которые Зерзан приводит в качестве доказательства их существования, все это – чистая спекуляция. Скорее их следует рассматривать как своего рода утопию, антиполитическое воображение свободы и автономии, которое служит мощным базисом для критики современных условий. Как говорит Зерзан, ссылаясь на миф о Золотом веке, «Эдем или как-то иначе – родина наших первобытных предков-собирателей, и рассказ о нем выражает тоску лишившихся иллюзий землепашцев по утерянному веку свободы и относительной беззаботности»[26]Зерзан Дж. Первобытный человек будущего.. Поэтому мы должны рассматривать утопию Зерзана о примитивной свободе и аутентичности не как нечто, что когда-то существовало, и даже не как то, к чему мы можем вернуться, или как часть антицивилизационной программы, но как нечто вроде негативного воображения, точки экстерналии и избытка, которая позволяет нам вырваться из ментальных границ этого мира и задуматься о его пределах. Как говорит сам Зерзан: «“Дать определение” дезотчужденному миру представляется невозможным и даже нежелательным, но, я думаю, мы можем и должны попытаться понять те причины, благодаря которым мир сегодня превратился в не-мир»[27]Зерзан Дж. Первобытный человек будущего.. Мы не можем вернуться к существованию первобытных охотников-собирателей. Как говорил Руссо, нам не дано вернуться к первозданному блаженству естественного состояния – после того, как мы покинули этот золотой век, пути назад уже нет. Мы можем лишь идти вперед, работая с тем, что у нас есть, сопротивляясь и разрушая одни технологии, используя и цивилизуя другие, но, что более важно, создавая новые пространства для автономии и равенства, новые образы жизни, которые сопротивляются и избегают одомашнивания.

Как бы то ни было, где аргументация Зерзана становится проблематичной, так это в эссенциалистском представлении о наличии рационально понятного присутствия, социальной объективности, выходящей за рамки языка и дискурса. Если говорить в лакановских терминах, то доязыковое состояние jouissance совершенно недостижимо: оно всегда опосредовано языком, который одновременно отчуждает и искажает его. Это воображаемое наслаждение, иллюзия, созданная самим символическим порядком, как секрет, скрывающийся за его покровом. Мы живем в символической и лингвистической вселенной, и спекулировать относительно первоначального состояния подлинности и непосредственности или воображать, что подлинное присутствие достижимо за покровами символического порядка или вне контроля языка, бесполезно. За пределы языка и символического выхода нет; и не может быть никакого возврата к до-Эдиповому реальному. Говорить в терминах отчуждения, как это делает Зерзан, значит воображать чистое присутствие или полноту за пределами отчуждения, что невозможно. Хотя атаки Зерзана на технологии и одомашнивание, без сомнения, важны и актуальны, они основываются на весьма проблематичном эссенциализме, имплицитном его идее отчуждения.

Ставить под сомнение этот дискурс отчуждения – не консервативный жест. Он не лишает нас нормативных резонов для сопротивления господству, как утверждает Зерзан. Это означает, что проекты сопротивления и освобождения не должны основываться на непосредственном присутствии или позитивной полноте, существующей вне власти и дискурса. Скорее, радикальная политика может рассматриваться как основанная на моменте негативности: пустоте или нехватке, которые порождают новые модусы политической субъективности и действия[28]Аналогичное замечание сделал Джон Холлоуэй, который рассматривает негативность как базис для отказа от … Continue reading. Полагаю, что куда более плодотворно мыслить не в терминах возвращения к изначальной подлинности, которая была отчуждена и все же может быть воскрешена (к состоянию гармонии, которое было бы самим затмением политики), но категориями конститутивного разрыва в основании любой идентичности. Разрыва, который производит радикальные открытия возможностей для политической артикуляции и действия.

Источник: фрагмент из книги Newman S. The Politics of Postanarchism. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2010, pp. 142–156.

Оформление: кадры из сериала «Дивный новый мир». 2020. США.

 924 total views,  1 views today

Примечания

Примечания
1Другие анархистские мыслители, однако, признали важность постструктуралистской теории для обновления анархизма. См., например, книгу Ричарда Дэя Gramsci is Dead: Anarchist Currents in the Newest Social Movements (London: Pluto Press, 2005). См. также эссе Дэвида Морланда ‘Anti-capitalism and poststructuralist anarchism’, в Changing Anarchism: Anarchist Theory and Practice in a Global Age, Jonathan Purkis and James Bowen (ed.)) Manchester: Manchester University Press, 2004), pp. 23–54.
2Букчин М. Социальный анархизм или анархизм образа жизни. М.: Самоопределение, 2013. С. 45.
3Здесь Букчин отстаивает лозунг Первого Интернационала: «Нет прав без обязанностей, нет обязанностей без прав», звучащий почти как лозунг новых лейбористов (Социальный анархизм или анархизм образа жизни, с. 78).
4См.: Bookchin, ‘Listen Marxist!’, Post- Scarcity Anarchism (London: Wildwood House, 1974).
5Аналогичное замечание делал Саймон Кричли, чье понятие «анархической метаполитики» воплощает этику ответственности: «Концепция анархизма, которую я пытаюсь отстаивать и которая, как мне кажется, является тем, что мы находим в практической деятельности активистов, не столько организована вокруг свободы, сколько вокруг ответственности, бесконечной ответственности, возникающей в связи с ситуацией несправедливости». Infinitely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance (London: Verso, 2007), p. 93.
6Цит. по: Демин В.Н. Бакунин. М.: Молодая гвардия, 2006. С. 276.
7См.: Маркс К. Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии. М.: Common place, 2013. С. 46–48.
8Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. М.: Ад Маргинем Пресс, 2015. С. 39–40.
9См.: Bob Black, Anarchy after Leftism (Colombia, MO: CAL Press, 1997), pp. 144–50.
10Murray Bookchin, The Ecology of Freedom: the Emergence and Dissolution of Hierarchy Paolo Alto, CA: Cheshire Books, 1982), p. 31.
11Bookchin, The Ecology of Freedom, p. 32.
12См.: Murray Bookchin, The Philosophy of Social Ecology: Essays on Dialectical Naturalism (Montreal: Black Rose Books, 1990), p. 28.
13Bookchin, The Ecology of Freedom, p. 37.
14Бакунин М.А. Федерализм. Социализм. Антитеологизм. М.: T8 RUGRAM, 2019. С. 75.
15Штирнер М. Единственный и его собственность. М.: РИПОЛ-классик, 2017. С. 67.
16Laclau and Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics (London: Verso, 2001), p. 127.
17См.: Рансьер Ж. Несогласие: Политика и философия. СПб.: Machina, 2013.
18См.: Рансьер Ж. Разделяя чувственное. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2007.
19Murray Bookchin, From Urbanization to Cities: Towards a New Politics of Citizenship (London: Cassell, 1995), p. 60.
20Bookchin, From Urbanization to Cities, pp. 254–5.
21Jacques Rancière, ‘Democracy, anarchism and radical politics today: An interview with Jacques Rancière’, conducted by Todd May, Benjamin Noys and Saul Newman, trans. John Lechte, Anarchist Studies, 16(2), 2008, pp. 173–85 at 176–7.
22Зерзан Дж. Первобытный человек будущего. М.: Гилея, 2007. URL: https://ru.theanarchistlibrary.org/library/djon-zerzan-pervobytnyj-chelovek-buduschego.
23, 25, 26, 27Зерзан Дж. Первобытный человек будущего.
24См. Zerzan, ‘Language: Origin and Meaning’, Elements of Refusal (Columbia, MO: CAL Press, 1999).
28Аналогичное замечание сделал Джон Холлоуэй, который рассматривает негативность как базис для отказа от капитализма. Хотя он сохраняет концепцию отчуждения как характеристику капитализма, он рассматривает ее как операцию, которая отрицает не изначальную сущность субъекта, а скорее потенциальность субъекта – грядущее человечество, а не человечество, которое должно быть восстановлено: «Ни потерянное, ни существующее человечество, но человечество, которое будет создано». См.: Change the World Without Taking Power: the Meaning of Revolution Today (London: Pluto, 2002), p. 152.