Мистический анархизм Густава Ландауэра

Мистический анархизм Густава Ландауэра

Автор:

Мистический анархизм Густава Ландауэра

Share/репост

Статья рассказывает об одном из ведущих немецких анархистов начала прошлого века – Густаве Ландауэре (1870‒1919). Обращение к творческому наследию этого автора значимо по ряду причин. Во-первых, Ландауэр принимал активное участие в политической жизни Германии, будучи не только теоретиком, но и непосредственным практиком анархизма. Таким образом, без этой фигуры невозможно составить полную картину исторической и духовной ситуации того времени.

Во-вторых, ландауэровское учение оказало существенное влияние на последующую интеллектуальную традицию: в частности, близкими друзьями названного мыслителя были такие ключевые персонажи эпохи, как Эрих Мюзам (1878‒1934), Мартин Бубер (1878‒1965) и Рудольф Рокер (1873‒1958). Идеи последнего, в свою очередь, популярны сегодня благодаря Ноаму Хомскому1 . Тем не менее рассуждения Р. Рокера сложно понять вне контекста творчества Ландауэра, чье представление о народе и культуре как органических общностях получило развитие в рокеровской модели анархо-синдикализма.

Наконец, Ландауэр был не только философом анархизма, но и талантливым писателем. В связи с этим его работы актуальны не только для политической, но и художественной мысли. Этот автор внес важный вклад в становление немецкой литературы XX в., развивая ту поэтическую символику, которая была привнесена в нее творчеством Ницше2 . Именно сквозь ракурс ницшевских идей далее и будет рассмотрена ландауэровская концепция «мистического анархизма».

Густав Ландауэр (1870 — 1919)

Однако вначале стоит сказать несколько слов о самой ситуации вокруг рецепции ницшевского наследия в среде анархических авторов. Несмотря на антианархистские взгляды самого Ницше, интеграция идей философа в это социально-политическое учение оказалась одним из популярных прочтений ницшеанства в XX в. На тексты немецкого мыслителя ссылались как российские анархисты, например, А. Боровой (1875‒1935) или Л. Черный (1878‒1921), так и европейские теоретики в лице Ж. Паланта (1862‒1925), Р. Новаторе (1890‒1922), Ж. Сореля (1847‒1922), Э. Гольдман (1869‒1940) и ряда других известных фигур. Кроме того, современный проект постанархизма, развивающийся в работах С. Ньюмена (род. 1972) или же М. Онфре (род. 1959), также опирается на ницшевские рассуждения, используя их для критики утопических оснований «классического» анархизма.

Популярность Ницше среди анархистов можно объяснить расхожим прочтением его философии в качестве проекта разрушения старого европейского порядка. Эмансипаторный характер ницшеанства отразился во всех областях культуры XX в.: в сферах живописи, поэзии, архитектуры, театра, а также, что вполне закономерно, и в политической жизни3 . Если остановиться на достаточно узкой теме анархического прочтения работ Ницше, стоит задаться вопросом, какие идеи мыслителя используются в обозначенном направлении социальной теории.

Теперь кратко скажем о ницшевской логике применения понятия «анархия», поскольку выше была отмечена проблематичность анархической интерпретации наследия философа. Немецкий мыслитель рассматривает анархизм не только в качестве социально-политического движения, но подводит под этот концепт широкий спектр явлений, связанных с нигилизмом и декадансом как в культурных, так и в физиологических процессах.

Причиной нигилизма, в свою очередь, оказывается христианская религия, влияние которой пытается преодолеть Ницше. Этим и обусловлен тот факт, что философ, говоря об анархизме, имеет в виду христианство как глобальную судьбу европейского мира. Ницше не устраивает два аспекта этого религиозного учения: источник происхождения и онтология. Христианство, как предполагает мыслитель, проистекает из ресентимента, феномен которого описывается в работе «К генеалогии морали» (1887). В пространстве же онтологии критика направляется против телеологии как движения мира к совершенному порядку.

Альтернативой христианской религии становится идея вечного возвращения4 . Она открылась Ницше в 1881 г. и оказалась ключевым переживанием, определившим поздний период творчества, начиная с «Так говорил Заратустра» (1883‒1885). Например, Карл Ясперс так пишет по этому поводу:

«Возникает вопрос, почему, несмотря на это, Ницше мог придавать этой идее [вечного возвращения] столь огромное значение. Ответ на него дает он сам: только с этой идеей “смерть Бога” становится окончательной, но в то же время ничто оказывается преодолено» [Ясперс, 2003, c. 489].

Конечно, здесь встает вопрос, насколько Ницше удалось дистанцироваться от влияния христианства. Концепт вечного возвращения наследует такие важные аспекты этой религии, как, например, задачу спасения человека, которое, правда, уже не рассматривается в перспективе будущего, но перенаправляется на практику жизни, происходящую исключительно в момент настоящего5.

Кадр из фильма «Лабиринт фавна». 2006. Мексика, Испания. Реж. Гильермо дель Торо

В учении о вечном возвращении можно выделить два момента. Во-первых, допустимо указать на естественно-научный характер этой идеи, описывающей космологию в понятиях современного Ницше аппарата науки. Этот уровень гипотезы направлен на преодоление телеологии. Философ признает динамичность сил, поэтому констатирует невозможность установления какой-либо конечной формы порядка – движение к цели оказывается неприемлемым для подобной модели космоса. Вслед за Гераклитом Ницше вдохновляется представлением об изменчивости мира, однако в несколько ином ключе: становление постоянно, значит, оно носит характер вечного становления, а поэтому приближено к оформленному бытию, а не хаотичному изменению вещей6 .

Второй аспект вечного возвращения относится к области метафизики. Ницше признает недостаточность одной лишь естественно-научной гипотезы – она должна быть иллюстрацией философской идеи. Метафизический характер концепта вечного возвращения как раз выражен в работе «Так говорил Заратустра» и дневниковых записях. Здесь формируется понимание того, что возвращаются не только физические соединения сил и атомов неживой природы, но также человеческие деяния и судьбы. Это и составляет важнейший элемент повторения того же: вечное возвращение сопряжено с дионисийским принятием мира. В данном случае, ницшевская мысль направляется против ресентимента. Принятие жизни в ее несправедливости означает избавление от чувства мести и нечистой совести: в мире все происходит так, как происходит, человеку остается с радостью наблюдать извечную игру фатума по отношению к собственной судьбе.

Таким образом, концепция вечного возвращения играет ключевую роль в системе ницшевской мысли. Сквозь этот ракурс можно и рассмотреть интеграцию ницшеанской философии в творчество Густава Ландауэра, разработавшего проект «мистического анархизма», который включил в себя как элементы мистицизма Мейстера Экхарта, так и идеи Фридриха Ницше7 .

Скажем несколько слов о биографии8 этого социально-политического теоретика. Ландауэр родился в апреле 1870 г. в городе Карлсруэ. С юных лет он увлекся литературой, в частности Гёте и Шиллером. Однако его отец видел карьеру сына в сфере естественных наук – химии и медицине. Тем не менее Ландауэр отстаивает свою любовь к литературе и в возрасте 15 лет начинает изучать филологию. В это же время он знакомится с философией Шопенгауэра и Ницше, которые вдохновляют Ландауэра на первые попытки собственного творчества (одно из ранних художественных произведений немецкого анархиста носит название «Проповедник смерти» (1890), непосредственно отсылая к ницшевскому Заратустре).

С 1891 г., еще учась в Берлинском университете, Ландауэр погружается в политическую жизнь – ему становятся близки идеи марксизма, о которых он узнает через группу радикально настроенных студентов. Правда, из-за фундаментальной установки, заложенной в нем романтической литературой и философией, симпатия к марксизму не задерживается надолго – уже с 1892 г. Ландауэр встает в оппозицию к учению Маркса, постепенно осознавая себя в качестве анархиста (окончательный поворот к этому мировоззрению происходит в 1893 г.). Кроме того, немецкий теоретик начинает печататься в «левом» журнале «Социалист» (Der Sozialist), который затем станет голосом анархического движения.

Развивая свои анархические взгляды, в 1895 г. Ландауэр размышляет над возможными тактиками анархизма. Одну из них он видит в создании автономных рабочих кооперативов, независимых от централизованной экономической системы. Эта идея (с относительным успехом) будет воплощена на практике – количество членов Кооператива Освобождения (Befreiung Kooperative) достигнет 250 человек.

После 1896 г. Ландауэр временно отходит от активной политической деятельности (причиной чему стал лондонский социалистический конгресс, на котором Ландауэр выступал делегатом от анархистов, но был удален с конгресса без возможности представить собственные позиции), обращаясь к теории анархизма, поискам ее философского обоснования, – его внимание переключается на немецкий мистицизм. В 1899-м он попадает в тюрьму, где изучает Мейстера Экхарта, а в 1903-м выпускает переводы его трудов. Знакомство с идеями Экхарта повлияло на Ландауэра: он приходит к выводу, что путь к будущему анархическому сообществу лежит не во внешнем мире, а в индивидуальной человеческой душе, открытие глубин которой означает обнаружение анархизма в качестве стихии жизни.

Выйдя из заключения, Ландауэр участвует в берлинской коммуне «Новое общество» (Neue Gemeinschaft), где сближается с другим видным анархистом того времени – Эрихом Мюзамом, а также c одним из ведущих мыслителей XX в. Мартином Бубером, для которого эта встреча станет ключевым событием, определившим последующие идеи философа.

1907 г., когда Ландауэр завершает одну из своих главных работ «Революция», – начало зрелого творчества. С этого момента уже отчетливо выражено ландауэровское понимание как самого анархического учения, так и его тактики, связанной с внутренним обновлением человеческой личности. Взгляд на анархизм как ненасильственный метод борьбы с государством формировался под влиянием Кропоткина, Прудона и Толстого. С 1908 г. Ландауэр снова пытается воплотить свои идеи в жизнь, что выразилось в создании движения Sozialistische Bund, объединенного вокруг журнала «Социалист» и включившего в себя несколько групп участников в разных городах Германии.

Первая мировая война, по понятным причинам, была критически встречена Ландауэром, не поддавшимся слепому патриотизму, захватившему общество. Еще в работах 1911 г. он выражал обеспокоенность возможным вооруженным конфликтом между великими державами. С началом открытого противостояния немецкий анархист сразу же занял осуждающую позицию по отношению к кровопролитию, расценивая его как преступление против европейских народов.

Кадр из фильма «Лабиринт фавна». 2006. Мексика, Испания. Реж. Гильермо дель Торо

Послевоенное время также проходило под знаком пацифизма со стороны Ландауэра. Например, изначально он питал симпатию к России, в которой анархизм мог быть потенциально претворен в жизнь. Однако после Октябрьской революции 1917 г., наметившей диктаторские и милитаристские черты большевистского режима, немецкий теоретик разочаровывается в будущем страны, вновь посвящая свои размышления судьбе Германии.

В 1918 г. умирает его жена, что, по мнению Е. Лунна, становится переломным моментом. Оставшиеся месяцы жизни пройдут в состоянии эмоционального коллапса. Ландауэр, несмотря на накаленную политическую обстановку в Германии, вызванную Ноябрьской революцией, не покинет провозглашенную Баварскую республику, в которой он получил пост уполномоченного по вопросам народного просвещения, образования, науки и искусства, и будет убит на волне антикоммунистических и антисемитских настроений.

Вернемся теперь к нашей теме связи ландауэровского «мистического анархизма» с наследием Фридриха Ницше. В автобиографической работе 1913 г. «Двадцать пять лет спустя» Ландауэр отмечает то влияние, которое оказала на него ницшевская мысль в период юности. Он пишет:

«К влиянию Ибсена вскоре присоединилось и влияние Ницше, особенно его Заратустры. Содержание книг, вероятно, за — тронуло меня так глубоко и сильно, потому что написанное заставляло испытывать ту духовную борьбу, через которую прошел автор» [Landauer, 2010a, p. 64].

Работы базельского профессора во многом определили настроения немецкого анархиста, опирающегося на рассуждения Ницше о творческом хаосе, который носит в себе каждый человек9 . По этой причине ландауэровский анархизм и оказывается мистическим, ведь акценты в нем ставятся не на преобразование социального порядка, а на внутреннее перерождение личности, посредством чего и устанавливается анархический строй.

Стоит отметить, что проект «мистического анархизма», по любопытному стечению обстоятельств, разрабатывался приблизительно в то же самое время – в начале XX столетия – не только в пространстве европейской мысли, но и российскими теоретиками, например Г. Чулковым (1879‒1939), М. Волошиным (1877‒1932), Вяч. Ивановым (1866‒1949). Правда, эти мистико-анархические идеи, обсуждавшиеся среди отечественной интеллигенции, не претендовали на то, чтобы быть цельной политической программой. Скорее, они являлись кратким романтическим увлечением литературных кругов тех лет, что было обусловлено социальной ситуацией в стране, вызванной революцией 1905 г.

Интерес представляет и тот факт, что российский вариант «мистического анархизма» аналогичным образом почерпнул вдохновение из ницшеанской мысли. Например, вот что пишет Чулков о ницшевской философии:

«Анархизм – это кратчайший путь к источникам жизни, где мы должны изведать сладость утверждения личности. Анархизм – отрицание “механического понимания мира” во имя полноты освобождения, за пределами необходимости, там, где возникает любовь Ницше к преображенному человеку. Ницше – освобождение личности, Ибсен – утверждение личности» [Чулков, 1907, с. 11‒12].

Немецкий философ, по Чулкову, призывал к бунту против социальной действительности конца XIX в. Однако противостояние обществу, по мнению российского литератора, является лишь частью анархической программы – философским анархизмом. Освобождение от старых ценностей есть первый этап, за которым идет утверждение ценностей новых, связанных с мистическим преображением человека.

Разрабатывая анархическую теорию, Чулков полагает, что одного требования социальной справедливости недостаточно. Как показала история на примере Французской революции, призыв к освобождению, равенству и братству оборачивается диктатурой и террором. Поэтому идеал анархической свободы находится не в сфере социального, но в сфере мистического (персоналистического). Чулков пишет:

«…под мистическим анархизмом я разумею учение о путях последнего освобождения, которое заключает в себе последнее утверждение личности в начале абсолютном».

Свобода проявляется в мистическом переживании благодаря приобщению к творческой деятельности через музыку и иные виды искусства.

Мистический анархизм в целом направлен не столько против социальной действительности, сколько против мира как такового, с целью его преобразования посредством внутреннего изменения личности в мистическом опыте. Важно отметить, что неприятие мира не имеет ничего общего с христианским или буддийским пессимизмом – задачей является обнаружение Красоты и Гармонии, что проходит под лозунгом богоборчества и борьбы с аскетизмом. Примечательно, что вслед за Заратустрой Чулков называет мистических анархистов «сынами земли»:

«Мы не бежим, как аскеты, от поруганного и страдающего мира, но видим в хаосе возможность единой красоты и участвуем в жизни, как сыны земли» [ibid.].

Преображение личности происходит через общественное начало, символом которого является музыка, объединяющая людей в едином переживании. Чулкова не устраивает понимание человека исключительно с рационально-позитивистской точки зрения, поскольку оно способствует замыканию индивида на самом себе в холодном эгоизме. Личность открыта трансцендентности – именно в этой сфере возможно обретение предельной свободы:

«Мистический анархизм освобождает нас от этого соблазна: мистик-анархист рассматривает весь исторический процесс как путь к освобождению, и зовет к жизнедеятельности. Борьба с догматизмом в религии, философии, морали и политике – вот лозунг мистического анархизма. И не к безразличному хаосу приведет борьба за анархический идеал, а к преображенному миру, если только наряду с этой борьбой за освобождение мы будем причастны мистическому опыту через искусство, через религиозную влюбленность, через музыку вообще» [ibid.].

Эта зарисовка концепции анархизма в творчестве Чулкова может быть полезна при разговоре о Густаве Ландауэре, чей анархический проект также был охарактеризован как мистический. Стремление к предельной свободе через внутреннее преображение личности в общественном начале оказывается знаковой чертой данного направления анархизма, что позволяет выделить его в качестве самостоятельного течения, отличающегося от анархо-индивидуализма или анархо-коммунизма. Как Чулков видел цель анархической деятельности в освобождении человека, так и Ландауэр признает за анархизмом аналогичную задачу:

«Анархизм – это цель, к которой мы стремимся: отсутствие господства и государства, свобода личности» [Landauer, 2010b, p. 70].

Личностный аспект в «мистическом анархизме» оказывается привилегированным уровнем. Однако это не значит, что Ландауэр приходит к концепции индивидуализма в духе Штирнера, – индивидуализм всегда рискует превратиться в крайний эгоизм10. Там, где произошла такая трансформация, уже невозможно говорить о свободе, потому что для нее необходимо трансцендирование человека за собственные пределы, ограниченные конечностью эмпирического существования. Для Ландаэура важно, что человек есть не замкнутый на себя индивид, но в нем присутствует способность жить в открытости для других – социальной жизнью, представляющей собой общность11, а не простую калькулируемую совокупность отдельных штирнеровских эгоистов12 .

Единство между людьми невозможно утвердить только благодаря одному формализму, например, на основе разделяемых идей, которые не обязательно становятся плотью и кровью. Для полноценной общности необходимо переживание мистического и надындивидуального, отличное от доктрин любых социальных теорий. Ландауэр не принимает современные ему политические проекты из-за их чрезмерного догматизма, уничтожающего саму возможность речи о свободе. Например, он критикует террор, ставший одной из излюбленных тактик анархистов:

«Эти анархисты недостаточно анархичны для меня. Они все еще действуют как политическая партия. Их политика сродни обыкновенной политике реформ» [Landauer, 2010c, p. 85].

Отсюда вытекает и неприятие Ландауэром насилия со стороны анархистов13 . Как указал Макс Вебер, насилие является отличительной чертой государства и политической деятельности вообще, происходящей «в миру», выстроенном на причинно-следственных связях14. Соответственно, любое насильственное действие запускает бесконечную цепочку последствий в виде мести, порождающей еще большее насилие, тем самым впадая в порочный круг. При таком положении дел анархист, стремящийся к свободе, не может позволить себе попасть в эту западню, выход из которой возможен, в прямом смысле, только благодаря чуду (например, чуду свободной воли, способной взять вину на себя и тем самым остановить логику насилия)15 .

Ландауэр полагает, что отношение к анархизму как к политическому проекту оказывается бессмысленной задачей, искажающей саму суть данного движения. Террор и принудительное установление лучшего общества есть парадокс и снятие свободы. Анархизм не является движением масс, партии, народным течением. К анархизму можно прийти только, как это было отмечено в отношении чулковского проекта, благодаря внутреннему преображению личности, ведь действие «в миру» всегда рискует «заразиться» насилием, лишив человека свободы:

«В анархии речь идет не о борьбе между классами – обездоленных против владельцев, – но о свободных, сильных и суверенных личностях, освобождающихся от массовой культуры и объединяющихся в новых формах» [Landauer, 2010c, p. 87].

Освобождение и объединение возможны благодаря внутреннему изменению человека. Здесь Ландауэр и начинает развивать ницшеанские мотивы преодоления в себе «человеческого, слишком человеческого», т. е. массового и несовершенного. Ландауэр полагает, что внутренне изменяются те, кто, «по словам Ницше, способны воссоздать в себе первоначальный хаос и стать зрителями драмы своих желаний и самых глубоких тайн». И чуть дальше:

«Путь к новой, более высокой форме человеческого общества проходит через темные, роковые врата наших инстинктов и terra abscondita – “скрытую землю” – нашей души, являющуюся нашим миром» [ibid., p. 88].

Из-за этого Ландауэр не приемлет перехода к анархизму через социальные преобразования – они суть политика мира, изменения которого в целом желает мистический анархист. Анархизм является не грядущей целью, но вопросом настоящего – личность преобразуется в мистическом опыте только здесь и сейчас, а не когда-то потом. Соответственно, свобода также не является будущим состоянием, но принадлежит текущему моменту.

Кадр из фильма «Лабиринт фавна». 2006. Мексика, Испания. Реж. Гильермо дель Торо

Так как анархист не должен поступать насильственно, Ландауэр предлагает иную тактику анархического действия, укорененную в негативности. Определяя государство как совокупность социальных отношений, он полагает, что альтернативой одному типу общественных связей становится другой тип. Для того чтобы государство перестало существовать, нет необходимости в насильственных действиях против него, но достаточно простого выхода из социальных моделей, навязанных властью, с целью создания полноценной человеческой общности:

«Государство – это социальные отношения; определенный способ, каким люди относятся друг к другу. Оно может быть разрушено путем создания новых социальных отношений» [Landauer, 2010d, p. 214].

Если государство составляют замкнутые на себя индивиды, то Ландауэр полагает, что эту разобщенность возможно преодолеть путем создания человеческого общежития, связанного единым настроением, чувством, духом, через которые и обретается свобода каждого из участников подобной общности. Изолированный индивид оказывается таким же «призраком», каким до этого был Бог: признавая заслугу Штирнера в освобождении человека от догматической религиозности, Ландауэр делает следующий шаг, нацеленный на избавление от эгоизма.

Каждый человек, по мнению Ландауэра, представляет собой мир – чем больше личность способна познать себя, тем больше она погружается в вечность, Космос. Это погружение обнаруживает общее, связывающее каждого человека c другими людьми: все, кто способен пережить мистический опыт, оказываются скрепленными друг с другом на глубинном уровне, открывшись большему, чем эгоизм отдельно взятого индивида, преследующего лишь свои конечные цели. Мистики и должны создать новое сообщество в качестве альтернативы существующему государственному строю.

Говоря о связи ландауэровской мысли с ницшеанскими идеями, необходимо также упомянуть работу «Революция» (1907)16, которая, в частности, была написана по просьбе Мартина Бубера. В этом тексте реконструируется модель европейской истории, на основе которой Ландауэр приходит к концепции «мистического анархизма». Здесь можно проследить, как ницшеанская установка на постоянное становление мира и критика телеологии, объединенные в концепции вечного возвращения, определяют ландауэровское понимание социальной жизни.

Ландауэр вводит два важных понятия, вокруг которых выстраивает свои рассуждения: концепты топии и утопии. Под топией Ландауэр понимает следующее положение дел:

«Она [топия] связана не только с государством, владением территориями, религиозными институтами, экономической и интеллектуальной жизнью, школой, искусством или образованием, но и совокупностью их всех; совокупностью, которая в определенный период времени находится в относительном состоянии авторитарной стабильности. Мы называем эту комбинацию – текущее состояние сообщества – топией» [Landauer, 2010e, p. 113].

Соответственно, противоположностью топии оказывается утопия – идея, оживляющая социальную жизнь и запускающая процессы изменений. Ландауэр отмечает, что преобразования в старой топии приводят к установлению топии новой. Иными словами, все идеальные цели по улучшению человеческого общежития, заявленные в каком-либо социальном проекте, не достигают успеха, вновь возвращаясь к состоянию статичности, формализма, бюрократизации. Однако сама социальная жизнь оказывается динамичной – периоды стабильности сменяются временами хаоса и свободы.

Важно отметить, что Ландауэр отрицает существование первой топии, с которой началась история, равно как и возможность установления последней топии, к которой история стремится:

«Однако у всего свершающегося [Geschehen] нет цели. Равно как нет и никакого исторического начала» [ibid, p. 114].

Здесь Ландауэр как раз и заимствует ницшеанскую перспективу видения мира. Как было отмечено ранее, Ницше критикует телеологию – если у мира есть цель, то она уже была бы достигнута, однако мы не наблюдаем этого. Значит, мир лишен изначального замысла, его образует динамика сил, их игра и постоянное изменение, определяющее вечное возвращение того же. Аналогичная ситуация наблюдается и в ландауэровской модели общественной жизни. Установление конечного состояния общества невозможно, поскольку всегда появится та идея, которая будет направлена против любого порядка, каким бы благоприятным он ни был. И попытка прийти к порядку новому вновь закончится консервативными настроениями, стремящимися к прежнему положению дел.

Значит ли это, что ландауэроовский взгляд на действительность пессимистичен? Нисколько. Характеризуя революционный процесс как «период перехода, который пролегает между старой топией и новой топией» [ibid., p. 113] через время хаоса, бунта и индивидуализма, Ландауэр отмечает, что смысл этого перехода обнаруживается в нем самом – поражение любой революции не говорит ничего против нее.

По мнению Ландауэра, за последние несколько веков происходили не разные революции, но единственная Революция, начавшаяся с Реформации [ibid., p. 120]. Немецкий анархист полагает, что с 1500 г. можно констатировать упадок существовавшего христианского духа, объединявшего людей. Современность, таким образом, оказывается наследницей кризиса христианства и находится в состоянии поиска новых идей, способных связывать человека с человеком. Это переходное время Ландауэр и называет революцией.

Период движения от одной топии к другой оказывается высвобождением творческих сил человечества, что и составляет подлинный смысл революционной деятельности вне зависимости от того, каких социальных успехов она достигает в конкретном государстве:

«Радость революции – это не только реакция на прежнее угнетение. Она заключается в эйфории, которая сопровождается богатой, насыщенной событиями жизнью. Что важно для этой радости, так это то, что люди больше не чувствуют себя одинокими, они испытывают единство, связь и коллективную силу» [ibid, p. 171].

Речь здесь идет скорее о мистическом единении, выстроенном на общем переживании17, а не, скажем, классовой солидарности, объединяющей людей лишь по формальному признаку, – революция есть мистическое действие, уходящее вглубь личностной, но не социальной жизни.

Таким образом, задача революции – не создать новое, но выплеснуть накопившуюся в обществе энергию, раскачать старую топию, запустить творческую активность18, 19. Можно сказать, что динамика общественной жизни оказывается сменой двух начал: аполлонического, отвечающего за порядок и форму, и дионисийского, связанного с творческим порывом, обнаруживающимся в единении человека с человеком через опьянение – в данном случае, силами, исходящими из глубин человеческого духа, преображенного в революции. Революционные настроения вечно возвращаются, равно как возвращается и упорядоченность социальной жизни, что является наглядной иллюстрацией использования ницшевской философии в пространстве анархической теории.

Завершая разговор о Ландауэре, необходимо отметить, что его фигура значима не только в контексте анархической мысли начала XX столетия, но и в современной полемике постанархистов, пытающихся установить истоки и границы собственной идеологии. Ландауэровское понимание государства в качестве совокупности социальных отношений, из которых можно выйти, создав альтернативные связи, оказывается актуальным в дискуссии постанархистов, ищущих формы сопротивления мировой экономике и глобализации.

Например, Ричард Дж.Ф. Дэй, профессор университета Куинс и современный исследователь феномена постанархизма, пишет:

«В формулировке, которую бы одобрили постструктуралистские теоретики, Ландауэр утверждает, что капитализм “на самом деле не вещь, а то, что ошибочно принимается за вещь”. То есть он понимает капитализм как совокупность отношений между людьми и группами людей… Ландауэр анализирует государство, право и администрацию аналогичным образом: не как институты в социологическом смысле, а как “названия для силы, действующей между мужчинами [и женщинами]”» [Day, 2011, p. 112].

Надежда Ландауэра на возможность выхода из установленных внешней властью социальных отношений не может не привлекать постанархистов, видящих ненасильственное противостояние капиталистической системе в создании автономных общежитий и коммун, подчиненных своей собственной анархической логике20 .

В мире глобализации, навязывающей универсальные модели человеческого поведения не только в рамках экономики, но и культурных ценностей, оказывается жизненно важным искать альтернативы этой тенденции, чем и заняты постанархисты. Мистический анархизм Густава Ландауэра предлагает выход из рациональности экономической организации через обращение к внутреннему творческому хаосу, скрытому в каждом человеке. Кроме того, ландауэровская критика направляется и на возможность движения человечества к единой цели и нормированности, отличающим модернизацию. Наконец, избавление от боязни неуспеха собственного проекта, сопровождающей любую мысль, затрагивавшую сферу социального, также необходимо – философия Ландауэра, в ее связи с ницшевскими идеями, во многом помогает решить эту задачу, переосмысливая саму цель изменений социально-политического порядка и тем самым мотивируя на новые поиски в этой области.

Примечания

1 Например, см. его предисловие к [Rocker, 2004].

2 А.В. Ерохин так характеризует один из первых романов Ландауэра – «Проповедник смерти» (1890): «Название романа отражает общее для немецкой молодежи того времени увлечение Ницше: “О проповедниках смерти” – так называется одна из глав в книге “Так говорил Заратустра”. Влияние Ницше, бесспорно, является определяющим как в идейном, так и в языковом отношении: критика буржуазной посредственности здесь, как и в “Заратустре”, облечена в форму ироническипровокационного диалога с “обывательской” аудиторией, к которой причислены и “партийные” социалисты. Порой Ландауэр прямо подражает артистичной риторике и словотворчеству Ницше: “О, вы, прозрачные и неизменные, исторически обоснованные и целеустремленные, глубокомысленные и цельно-полные, вы, живущие прошлым и живущие будущим и не знающие настоящего, вы, злободневные обезьяны сознательности, вы, все-сторонние и все-временные, вы, картонные человечки и марионетки…”» [Ерохин web.]

3 Подробнее об этом см. [Aschheim, 1994.]

4 Подробному разбору этого понятия, в частности, посвящено исследование К. Лёвита «Ницшевская философия вечного возвращения того же» [cм. Лёвит, 2016].

5 «О чем и каким образом Ницше говорит устами Заратустры? Он говорит, как христианский проповедник говорит о “спасении”, лейтмотиве творчества не только Р. Вагнера, но и Ницше. Как проповедующий против христианства и спаситель от него Заратустра – не только безбожник, но и “давным-давно обетованный Антихрист”. “Так говорил Заратустра”, как по литературной форме, так и по содержанию, – это антихристианское евангелие и вывернутая наизнанку Нагорная проповедь» [Лёвит, 2016, с. 212]

6 «В соответствии с этим толкованием мы по причине непрестанного поступательного течения и убегания всех вещей никогда не можем вступить в одну и ту же реку. По отношению к этому толкованию учение Ницше характеризуется как “освобождение от вечного течения”. Речь идет не об упразднении становления и застывании, а об освобождении от одного лишь бесконечного “и так далее всегда”. Становление сохраняется как становление и все же в это становление привно — сится постоянство, то есть, в греческом понимании, бытие» [Хайдеггер, 2006, с. 178‒179].

7 Например, Д. Митинг указывает: «Касательно проблемы универсальных норм, он [Ландауэр] интерпретировал ницшевскую идею вечного возвращения в качестве этического руководства, что предшествовало ее схожему прочтению социологом Г. Зиммелем (1858‒1918)» [Miething, 2016, p. 293‒294]. Однако помимо этико-метафизической интерпретации «вечного возвращения», тексты Ландауэра дают еще одну возможность трактовки этого понятия, которая будет рассмотрена ниже на примере динамики социальной жизни.

8 Подробнее о его жизни и идеях см. [Lunn, 1973]. Биографическая справка приводится на основе этой работы.

9 Ср. с фрагментом из «Предисловия Заратустры»: «Я говорю вам: нужно еще носить в себе хаос, чтобы родить танцующую звезду. Я говорю вам: в вас еще есть хаос» [Ницше, 2007, с. 17].

10 Е. Лунн указывает: «Ландауэровская защита анархо-социализма была попыткой опровергнуть штирнеровский концепт атомизированного, абсолютного индивида, чье освобождение означает разрушение его привязанности к различного рода абстрактным идеям [т. е. к идее общества]» [Lunn, 1973, p. 105].

11 Ландауэр различает немецкие понятия Gemeinschaft и Gesellschaft. Под «общностью» здесь имеется в виду как раз первое.

12 Это схоже с тезисом Чулкова о том, что «утверждение мистической личности возможно лишь в общественности» [Чулков web].

13 Ландауэровский пацифизм в том числе был обусловлен идеями Л. Толстого. Э. Ханке отмечает: «Мы можем утверждать, что Ландауэр хорошо разбирался в творчестве Толстого. Он прочитал “Войну и мир”, пока находился в заключении в 1899-м, и с 1900-го он давал регулярные лекции о Толстом, изначально в кружке братьев Харт, сыгравших большую роль в движении немецкого натурализма. Ландауэр не только печатал политические брошюры Толстого в “Социалисте”, но также публиковал выдержки из его литературных сочинений, писем и дневников» [Hanke, 1999, p. 150].

14 Причем творчество Ландауэра действительно можно рассматривать на контрасте с веберовскими идеями. К. Леви пишет: «Этот явно антивеберовский текст [вероятно, имеется в виду заметка 1910 г. “Weak Statesmen! Weak people!”] был уравновешен той позицией, которую Ландауэр занимал в течение большей части войны, что поставило анархизм Ландауэра в странную параллель к Веберу. Ландауэр сохранял молчание большую часть конфликта и считал, что война была вызвана неизбежными последствиями государственного устройства, а не конкретными махинациями немецких военных и политических элит» [Levy, 1999, p. 94].

15 Подробнее о проблеме насилия см. [Жирар, 2010].

16 Правда, Е. Лунн полагает, что этот текст стоит рассматривать как критический отклик Ландауэра на идеи Этьена де ла Боэси (1530‒1563) и полемику с П. Кропоткиным (1842‒1921), чьи воззрения помогли Ландауэру осмыслить концепт общины, аналог которой существовал в модели средневекового города.

17 «Общий дух можно ощутить в ходе революции – но он никогда не становится самой жизнью [does not come to life]. Когда революция завершена, он [общий дух] улетучивается» [ibid, p. 160].

18 Ср. с ницшевским отношением к Французской революции: «Увы, опыт истории показывает, что каждый такой переворот всякий раз воскрешает самые первобытные энергии в виде давно похороненных ужасов и разнузданности самых отдаленных эпох и что поэтому переворот, правда, может оказаться источником силы для утомленного человечества, но никогда не будет привносить порядок, не будет зодчим, художником, усовершенствователем человеческой природы» [Ницше, 2011, с. 274. Курсив мой].

19 В. Дамье отмечает: «С точки зрения Ландауэра, как справедливо замечал его друг – философ Мартин Бубер, – политические революции бывают необходимы, но они не создают нового. Они могут лишь расчистить почву для него. Действительный социализм, полагал он, – это свободные, гуманные и неиерархические отношения между людьми, которые обладают новым сознанием и формируют свои собственные органы для принятия решений. Этот процесс должен был разворачиваться “снизу”, и долг революционеров состоял в том, чтобы способствовать становлению свободных форм жизни, сознания и социальных отношений» [Дамье web].

20 Более того, Ландауэр оказывается не просто актуальным для современного постанархизма, его позиционируют как родоначальника этого ответвления анархической мысли: «Ландауэр был одним из первых постанархистов, поскольку он читал Ницше анархически, а также развил дискурсивное понимание государства и капитализма как состояний отношений, а не “вещей”» [Day, 2010, p. 8]. Аналогичную позицию в отношении творчества Ландауэра занимает, например, и Соул Ньюмэн, другой ведущий теоретик постанархизма.

Список литературы

Дамье web – Дамье В. Революция 1918‒1919 годов в Баварии и немецкие анархисты. URL: https://aitrus.info/node/5325 (дата обращения: 30.10.2019).

Ерохин web – Ерохин А. Судьба анархизма в немецкой литературе рубежа XIX–XX веков. URL: http://20v-euro-lit.niv.ru/20v-euro-lit/articles-germaniya/erohin-sudby-anarhizma.htm (дата обращения: 30.10.2019).

Жирар, 2010 – Жирар Р. Насилие и священное / Пер. с фр. Г. Дашевского. М.: Новое литературное обозрение, 2010. 448 с.

Лёвит, 2016 – Лёвит К. Ницшевская философия вечного возвращения того же / Пер. с нем. В. Бакусева. М.: Культурная революция, 2016. 336 с.

Ницше, 2011 – Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое / Пер. с нем. В. Бакусев // Ницше Ф. Полн. собр. соч.: в 13 т. Т. 2. М.: Культурная революция, 2011. 672 с.

Ницше, 2007 – Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Пер. с нем. Ю. Антоновского // Полн. собр. соч.: в 13 т. Т. 4. М.: Культурная революция, 2007. 432 с.

Хайдеггер, 2006 – Хайдеггер М. Ницше. Т. 1 / Пер. с нем. А. Шурбелева. М.: Владимир Даль, 2006. 608 с.

Чулков, 1907 – Чулков Г. Анархические идеи в драмах Ибсена. СПб.: Шиповник, 1907. 63 с.

Чулков web – Чулков Г. О мистическом анархизме, 1906. URL: https://ru.theanarchistlibrary.org/ library/georgij-ivanovich-chulkov-o-misticheskom-anarhizme.pdf (дата обращения: 05.06.2019).

Ясперс, 2003 – Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствования. СПб.: Владимир Даль, 2003. 632 с.

Aschheim, 1994 – Aschheim S. The Nietzsche Legacy in Germany: 1890‒1990. Berkeley: University of California Press, 1994. 337 p.

Day, 2011 – Day R. Hegemony, Affinity and the Newest Social Movements: at the End of the 00s // Post-anarchism: a Reader / Ed. by D. Rousselle and S. Evren. New York; London: Pluto Press, 2011. P. 95‒117.

Day, 2010 – Day R. Landauer Today // Landauer G. Revolution and Other Writings: A Political Reader / Ed. by G. Kuhn. Oakland: PM Press, 2010. P. 6‒10.

Hanke, 1999 – Hanke E. Max Weber, Leo Tolstoy and the Mountain of Truth // Max Weber and the Culture of Anarchy / Ed. by S. Whimster. Basingstoke: Macmillan press, 1999. P. 144‒162.

Landauer, 2010a – Landauer G. Twenty-five Years Later: on the Jubilee of Wilhelm II // Landauer G. Revolution and Other Writings: A Political Reader / Ed. by G. Kuhn. Oakland: PM Press, 2010. P. 62‒70.

Landauer, 2010b – Landauer G. Anarchism – Socialism // Landauer G. Revolution and Other Writings: A Political Reader / Ed. by G. Kuhn. Oakland: PM Press, 2010. P. 70‒75.

Landauer, 2010c – Landauer G. Anarchic Thoughts on Anarchism // Landauer G. Revolution and Other Writings: A Political Reader / Ed. by G. Kuhn. Oakland: PM Press, 2010. P. 84‒94.

Landauer, 2010d – Landauer G. Weak statesmen, weaker people! // Landauer G. Revolution and Other Writings: A Political Reader / Ed. by G. Kuhn. Oakland: PM Press, 2010. P. 213‒215.

Landauer, 2010e – Landauer G. Revolution // Landauer G. Revolution and Other Writings: A Political Reader / Ed. by G. Kuhn. Oakland: PM Press, 2010. P. 110‒188.

Levy, 1999 – Levy C. Max Weber, Anarchism and Libertarian Culture: Personality and Power Politics // Max Weber and the Culture of Anarchy / Ed. by S. Whimster. Basingstoke: Macmillan press, 1999. P. 83‒110.

Lunn, 1973 – Lunn E. Prophet of Community. The Romantic Socialism of Gustav Landauer. University of California Press, 1973. 435 p.

Miething, 2016 – Miething D. Overcoming the Preachers of Death: Gustav Landauer’s Reading of Friedrich Nietzsche // Intellectual History Review. 2016. Vol. 26 (2). P. 285‒304.

Rocker, 2004 – Rocker R. Anarcho-syndicalism. Theory and Practice / Preface by N. Chomsky. Oakland: AK Press, 2004. 160 p.

  • Оформление: кадр из фильма «Лабиринт фавна». 2006. Мексика, Испания. Реж. Гильермо дель Торо

646 просмотров всего, 1 просмотров сегодня