Переоценка добровольного рабства: радикальная политика и проблема само-господства

В этой статье я исследую проблему добровольного рабства, впервые разработанную Этьеном де Ла Боэси, и выясняю её последствия для радикальной политической теории нашего времени. Стремление к само-господству оказалось серьёзным препятствием для таких проектов человеческого освобождения как революционный марксизм и анархизм, что потребовало нового понимания субъективности и революционного желания. Центральное место, как я показываю, занимают здесь микрополитические и этические проекты, которые касаются постановки под вопрос нашей собственной субъективной привязанности к власти и авторитету – проекты, которые по-разному разрабатывались столь же разнообразными мыслителями: Максом Штирнером, Густавом Ландауэром и Мишелем Фуко. Я утверждаю, что вопрос о добровольном рабстве должен серьёзнее восприниматься политической теорией и что столкновение с этой проблемой выявляет в политике анти-суверенную традицию, центральной проблемой которой является не легитимность политической власти, но возможности для новых практик свободы.

Введение

В настоящей статье я рассмотрю генеалогию определённого контр-суверенного политического дискурса, который начинается с вопроса: «Почему мы подчиняемся?» Этот вопрос, первоначально поставленный философом Этьеном де Ла Боэси в его исследовании тирании и нашего добровольного рабства перед ней, исходит из позиции, противоположной той, которую заняли Боден и Гоббс к проблематике суверенности. Более того, вопрос этот остаётся центральным и нерешённым в радикальной политической мысли, которая неизбежно функционирует в рамках этического горизонта освобождения от политической власти. Я полагаю, что столкновение с проблемой добровольного рабства требует исследования новых форм субъективности, этики и политических практик, благодаря которым наша субъективная привязанность к власти ставится под вопрос; я исследую эти перспективы в контексте революционной традиции анархизма, а также посредством взаимодействия с психоаналитической теорией. Я утверждаю, что мы не можем противостоять проблеме добровольного рабства без критики идеализации и идентификации, и в этом я обращаюсь к таким мыслителям, как Макс Штирнер, Густав Ландауэр и Мишель Фуко, каждый из которых по-разному развивает микрополитику и этику свободы, стремящуюся разорвать связи между субъектом и властью.

Безвластие власти

Вопрос, поставленный Этьеном де Ла Боэси в середине XVI века в «Рассуждении о добровольном рабстве», остаётся с нами и сегодня и до сих пор может считаться фундаментальным политическим вопросом:

На сей раз я хотел бы лишь понять: как возможно, что столько людей, столько деревень, столько городов, столько народов нередко терпят над собой одного тирана, который не имеет никакой другой власти, кроме той, что они ему дают; который способен им вредить лишь постольку, поскольку они согласны выносить это; который не мог бы причинить им никакого зла, если бы только они не предпочитали лучше сносить его тиранию, чем противодействовать ему (Etienne De La Boëtie, 1988).

Ла Боэси изучает субъективные узы, связывающие нас с властью, которая господствует над нами, которая увлекает и соблазняет, ослепляет и завораживает нас. Важнейший урок здесь заключается в том, что власть не может полагаться на принуждение, но на самом деле опирается на нашу же власть. Наша активная уступчивость власти в то же время конституирует эту власть. Поэтому для Ла Боэси всё, что нам нужно для противостояния тирану, – это отвернуться от него, лишить его нашей активной поддержки и осознать сквозь чары иллюзии, которые власть может наложить на нас (иллюзии того, что мы сопричастны ей) его слабость и уязвимость. Иначе говоря, рабство является положением, которое мы создаём сами – оно полностью добровольное; всё, что требуется, чтобы разорвать связь с таким положением, – это желание перестать быть подчинённым, воля быть свободными.

Такая постановка проблемы добровольного рабства является полной противоположностью той, что спустя столетие была дана Гоббсом. Если для Ла Боэси подчиняться абсолютной власти для нас неестественно, то для Гоббса неестественной является жизнь в любых других условиях; анархия естественного состояния, по мнению Гоббса, есть абсолютно неестественная и невыносимая ситуация. Таким образом, проблематика само-господства у Ла Боэси опрокидывает целую традицию политической теории, основанную на легитимизации суверена, – традицию, которая очень сильна у нас и сегодня. Ла Боэси исходит из противоположной позиции, которая заключается в первичности свободы, самоопределения, естественных связей семьи и дружеских отношений в противоположность неестественным, искусственным связям политического господства. Свобода – это то, что необходимо защищать не столько от тех, кто хочет навязать нам свою волю, но и от нашего собственного искушения отказаться от свободы, быть ослеплёнными властью, обменять нашу свободу на богатство, должности, услуги и так далее. Следовательно, что требует объяснения, так это патологическая привязанность к власти, которая вытесняет естественное стремление к свободе и свободные связи между людьми.

Однако объяснения добровольного рабства у Боэси не совсем адекватны или убедительны: он приписывает его этакой денатурции, когда свободные люди становятся изнеженными и трусливыми, что позволяет другим господствовать над ними. Тем не менее, он ставит, я думаю, один из фундаментальных для политики, особенно для радикальной политики, вопросов, а именно: почему люди на некоем уровне желают господства над самими собой? Этот вопрос создаёт контр-суверенную политическую теорию, либертарную линию исследований, принятую многими мыслители. Вильгельм Райх, например, в своём фрейдо-марксистском анализе массовой психологии фашизма указывал на стремление к господству и власти, которое не может быть адекватно объяснено марксистской категорией идеологического ложного сознания. Пьер Кластр, антрополог свободы, увидел ценность Ла Боэси в демонстрации нам возможности того, что господство не является неизбежным; что добровольное рабство явилось результатом злоключений истории (или предыстории), некоего выпадения из благодати, выхода из состояния примитивной свободы и безгосударственности в общество, разделённое между доминирующими и доминируемыми. Здесь человек занимает состояние безымянности (ни человек, ни животное):

он настолько отчуждён от своей естественной свободы, что добровольно выбирает, желает рабство – желание, которое было совершенно неизвестно в примитивных обществах (Clastres, 1994: 93–104).

Отталкиваясь от позиции Кластра, Жиль Делёз и Феликс Гваттари исследовали возникновение государства и то, как оно полагается не только или не столько на насильственное господство и захват, сколько на само-господство субъекта на уровне его или её желания – подавление, которое желательно само по себе. Государство действует в целях направить желание субъекта сквозь авторитарные и иерархические структуры мышления и способы индивидуализации^[1]Делёз и Гваттари указывают на загадочный способ, которым мы привязываемся к власти государства, на нечто … Continue reading.

Вдобавок, ситуационист Рауль Ванегейм в анализе, имеющем много поразительного сходства с анализом Ла Боэси, показал, что наше повиновение подкупается и поддерживается небольшими компенсациями, небольшим количеством власти в качестве психологической расплаты за унижение нашего же над собой господства:

Раб недоволен, если его покорность не компенсируется ему в обмен частичкой власти. Фактически, всякая покорность придаёт прав любой власти и нет такой власти, которая не досталась бы ценой какой-то покорности; именно поэтому некоторые так легко переносят, что ими правят (Vanegeim, 1994: 132).

Иная политика…?

Проблема само-господства показывает нам, что связь между политикой и субъективацией следует исследовать более тщательно. Для создания новых форм политики, что сегодня является фундаментальной теоретической задачей, требуются новые формы субъективности, новые способы субъективизации. Кроме того, для борьбы с добровольным рабством потребуются новые политические стратегии, а фактически – иное понимание самой политики. Ла Боэси вполне справедливо сознаёт потенциал господства в любой демократии: избранный народом демократический лидер опьяняется своей властью и всё больше склоняется к тирании. Действительно, мы можем рассматривать современную демократию в качестве примера добровольного рабства в массовом масштабе. Речь идёт не о том, что мы соучаствуем в иллюзии, посредством которой элиты обманывают нас, заставляя думать, что мы действительно принимаем решения. Скорее, сама демократия поощряет массовое удовлетворение бессилием и общую любовь к подчинению.

Как альтернативу Ла Боэси отстаивает идею свободной республики. Однако хотелось бы предположить, что противоположность добровольного рабства – это не свободная республика, а совершенно иная форма политики. Свободные республики включают в себя господство не только в соответствии со своими законами, но и по наличию господства богатых и имущих классов над бедными. Напротив, когда мы рассматриваем альтернативные формы политики, когда мы думаем о способах реализации и максимизации возможностей не-господства, я считаю, что нам необходимо рассмотреть политику анархизма, которая является политикой анти-политики – политикой, стремящейся к отмене закреплённых в государстве структур политической власти и авторитета.

Анархизм, эта самая еретическая из радикальных политических философий, долгое время вёл маргинальное существование. Отчасти это связано с его неортодоксальной природой, с тем, что его нельзя охватить единой системой идей или корпусом мыслей. Скорее он отсылает к разнообразному ансамблю идей, философских подходов, революционных практик, исторических движений и идентичностей. Однако пересмотр анархистской мысли здесь делает значимым то, что из всех радикальных традиций именно она наибольшим образом восприимчива к угрозам политической власти, к потенциалу авторитаризма и господства, содержащемуся в любом политическом механизме или институте. В этом смысле она с особенным подозрением относится к тем узам, которыми люди привязываются к власти. Вот почему, в отличие от марксистов-ленинистов, анархисты настаивали на том, чтобы государство было ликвидировано на первых этапах революции: если же, с другой стороны, государственная власть захватывается авангардом и используется при «диктатуре пролетариата» для осуществления революции в обществе, то она скорее увеличится в размерах и власти, породив новые классовые противоречия и антагонизмы, нежели в конечном счёте «отомрёт». Другими словами, воображать, что государство есть своего рода нейтральный механизм, который можно использовать в качестве инструмента освобождения при контроле правильного класса, по мнению классических анархистов XIX столетия (вовлечённых в серьёзные дебаты с Марксом), было чистой фантазией, игнорирующей сложную логику государственного господства, искушения и соблазны политической власти. Вот почему русский анархист Пётр Кропоткин настаивал на том, что государство следует рассматривать как особую структуру власти, не сводимую к интересам определённого класса. Она по самой своей сути является господствованием:

«на другой [стороне] стоят те, кто, подобно нам, видит в государстве – и не только в современной, или какой-нибудь другой его форме, которую оно может принять, но в самой сущности его – препятствие для развития общества на началах равенства и свободы» (Kropotkin, 1943).

Более того, власть государства увековечивается через субъективную связь, которую оно формирует с теми, кто пытается её контролировать, через разрушительное влияние, которое она оказывает на них. По словам другого анархиста, Михаила Бакунина,

«мы, конечно, все искренние социалисты и революционеры, и всё же, если бы мы были наделены властью […], мы не были бы там, где сейчас находимся» (Bakunin, 1953: 249).

Эта бескомпромиссная критика политической власти и убеждённость в том, что свободы нельзя достичь при государстве, и есть то, что отличает анархизм от других политических философий. Он контрастирует с либерализмом, который фактически является политикой безопасности, когда государство становится необходимым для защиты свободы личности от свободы других: действительно, нынешняя секьюритизация государства через перманентное чрезвычайное положение раскрывает истинное лицо либерализма. В этом отношении анархизм также отличается и от социализма, который считает, что государство необходимо для привнесения в общество большего равенства, и о чьём окончательном упадке может свидетельствовать печальная участь нынешних социал-демократических партий с их авторитарным централизмом, фетишами закона и порядка и полной причастностью к глобальному неолиберализму. Следует к тому же отличать анархизм от революционного ленинизма, который сейчас являет собой окончательно вымирающую модель радикальной политики. Таким образом, анархизм определяется отказом от государственной власти, равно как и от революционной стратегии её захвата. Вместо этого в центре внимания анархизма – самоосвобождение и автономия, которых нельзя достичь использованием парламентских демократических каналов или с помощью революционных авангардов, но скорее путём развития альтернативных практик и отношений, основанных на свободной ассоциации, равной свободе и добровольном сотрудничестве.

Именно из-за своей альтернативности или внешнего положения по отношению к другим, ориентированным на государство, моделям политики анархизм в рамках радикальной политической традиции был значительно затенён. Тем не менее, я бы сказал, что в настоящее время мы политически существуем в некоем анархическом моменте. Я имею в виду то, что с упадком социалистического государственного проекта и революционного ленинизма, а также с превращением либеральной демократии в ограниченную политику безопасности, эта радикальная политика имеет сегодня тенденцию всё чаще располагать себя вне государства. Современный радикальный активизм, кажется, отражает определённые анархистские ориентации в его акцентах на децентрализованных сетях и прямых действиях, а не на партийном лидерстве и политическом представительстве. Имеет место своеобразное расцепление с государственной властью, желание мыслить и действовать за пределами её структур в направлении большей автономии. Эти тенденции становятся всё более выраженными в связи с нынешним экономическим кризисом, который указывает на пределы самого капитализма и, конечно, на конец неолиберальной экономической модели. Ответом на ошибки неолиберализма является не большее государственное вмешательство. Смешно говорить о возвращении к регулирующему государству: государство в условиях неолиберализма фактически никогда и не уходило, а вся идеология экономического «либертарианства» скрывала гораздо более интенсивное разворачивание государственной власти в сфере безопасности, а также в регуляции, дисциплинировании и контроле над общественной жизнью. Очевидно к тому же, что государство не поможет нам в этой ситуации; нет смысла искать у него защиты. На самом же деле, то, что сегодня выявляется, так это нечто вроде разъединения с государством; грядущие восстания бросят вызов гегемонии государства, которое, как мы видим, всё больше управляется логикой исключения.

Более того, актуальность анархизма отражается и на теоретическом уровне. Скажем, многие из тем и проблем современных континентальных мыслителей – идеи не-государственных, не-партийных и пост-классовых форм политики, появления множеств и т.д. – похоже, взывают к анархистской политике. Действительно, это особенно очевидно в поисках нового политического субъекта: множества у Майкла Хардта и Антонио Негри, народ у Эрнесто Лаклау, исключённая «часть того, что не является частью чего-либо» Жака Рансьера, фигура боевика [militant] у Алена Бадью. Всё это отражает попытку помыслить новые способы субъективации, которые вероятно шире и менее ограничены, нежели категория пролетариата, политически конституированная через марксистско-ленинский авангард. Подобный подход к политической субъективности был предложен в XIX веке анархистами, утверждавшими, что марксистское представление о революционном классе было эксклюзивистским, и стремившимися охватить крестьянство и люмпен-пролетариат в качестве революционных идентичностей^[2]См. представление Бакунина о революционной массе, отличающееся от марксистской категории класса (Bakunin, 1984: 47).. На мой взгляд, анархизм является «недостающим звеном» в современной континентальной политической мысли – призрачным присутствием, никогда реально не признаваемым^[3]Для анализа релевантности классического анархизма современной радикальной политической философии см. мою … Continue reading.

Анархистский субъект

Анархизм – это политика и этика, в которых власть постоянно ставится под сомнение во имя человеческой свободы и в которой человеческое существование постулируется при отсутствии авторитета. Этим, однако, ставится вопрос о том, существует ли анархистский субъект как таковой. Поскольку классические анархисты не подозревали о желаниях власти, лежащих в основе человеческого субъекта, – и именно поэтому они так стремились уничтожить структуры власти, которые провоцировали бы эти желания, – проблема само-господства, желания господства над собой остаётся недостаточно теоретизированной в анархизме^[4]Это признание желания власти, лежащего в основании человеческой субъективности, не подтверждает позицию … Continue reading. Для анархистов XVIII и XIX веков Уильяма Годвина, Пьера-Жозефа Прудона, Михаила Бакунина и Петра Кропоткина, испытавших влияние рационалистических дискурсов просвещенческого гуманизма, человеческий субъект желал свободы естественным образом; тем самым революция против государственной власти была частью рационального нарратива о человеческом освобождении. Внешние и искусственные ограничения государственной власти должны быть отброшены, чтобы своё выражение получили сущностные рациональные и нравственные свойства человека, а общество могло бы прийти к гармонии с самим собой. Здесь классической анархической мыслью предполагается некая манихейская оппозиция между человеческим обществом, которое управляется естественными законами, и политической властью, а также созданным человеком законом, воплощённым в государстве, – искусственным, иррациональным и ограничивающим свободное развитие социальных сил. Кроме того, в человеке заложена врождённая общительность – естественная, по мнению Кропоткина, тенденция к взаимопомощи и сотрудничеству, – которая была искажена государством, но которая, если позволить ей расцвести, приведёт к социальной гармонии, где государство станет ненужным (ср., Kropotkin, 2007).

Хотя идея общества без государства, суверенности и закона желательна и фактически является предельным горизонтом радикальной политики; хотя не может быть никаких сомнений в том, что политический и правовой авторитет является репрессивным препятствием для общественной жизни и существования человека в целом, за этим онтологическим разделением между субъектом и властью и кроется проблема добровольного рабства, что указывает на более тревожную сопричастность, имеющуюся между субъектом и господствующей над ним властью. Чтобы принять это во внимание, объяснить стремление к само-господству и разработать стратегии – этические и политические – для противостояния этому, следует предложить анархистскую теорию субъективности или, по крайней мере, теорию, более развитую, чем та, что может быть найдена в классической анархистской мысли. Это также должно подразумевать движение за пределы некоторых эссенциалистских и рационалистических категорий классического анархизма, движение, которое в других местах я назвал постанархизмом (Newman, 2010). Это не значит, что классические анархисты были непременно наивны в отношении человеческой природы или политики; скорее их гуманизм и рационализм привели к некой слепой зоне вокруг вопроса о желании, чья тёмная, запутанная, саморазрушительная и иррациональная природа будет позже обнаружена психоанализом.

Психоанализ и страстная привязанность

Важно поэтому исследовать субъективную привязанность к власти на уровне психики^[5]Это аналогично тому, что Джейсон Глинос называет проблемой само-трансгрессии (см. Glynos, 2008). Аргумент здесь … Continue reading. Психологическая зависимость от власти, которая была исследована такими фрейдо-марксистами как Маркузе и Райх^[6]См. также «Исследование авторитарной личности» Теодора Адорно., означала, что возможности освободительной политики иногда подрываются скрытыми авторитарными желаниями; в постреволюционных обществах всегда существовал риск появления авторитарных и иерархических практик и институтов. Центральное место субъекта – в политике, философии – здесь не отброшено, а усложнено. Радикальные политические проекты, например, должны бороться с неопределённостями человеческого желания, с иррациональным общественным поведением, с насильственными и агрессивными побуждениями и даже с неосознанными желаниями авторитета и господства.

Это не означает, что психоанализ обязательно является политически или социально консервативным. Напротив, я бы утверждал, что центральным для психоанализа является либертарный этос, с помощью которого субъект стремится обрести большую автономию, когда через правила «свободной ассоциации» субъект вдохновляется говорить истину бессознательного^[7]Согласно Миккелю Борх-Якобсену, фрейдовская психоаналитическая теория масс заключает в себе нечто вроде … Continue reading. Настаивание на «тёмной стороне» человеческой психики – её зависимости от власти, её отождествлении с авторитарными фигурами, её агрессивных побуждениях – может служить предупреждением для любого революционного проекта, стремящегося преодолеть политическую власть. На самом деле, это та же проблема, которую поставил Жак Лакан в ответ на радикализм Мая 1968-го года:

«исход у революционных устремлений только один, – они неизбежно приходят к дискурсу господина. Это доказано на опыте. То, к чему вы как революционеры стремитесь, это господин. И вы его получите» (Lacan, 2007: 207).

На что Лакан намекает этим довольно зловещим прогнозом, – который может быть поверхностно, хотя, на мой взгляд, и неверно интерпретирован как политически консервативный, – так это на скрытую связь, даже зависимость, существующую между революционным субъектом и властью; на тот способ, которым движения сопротивления и даже революция могут фактически поддерживать символическую эффективность государства, переутверждая или заново изобретая позицию авторитета.

Психоанализ никоим образом не исключает возможности человеческой эмансипации, общительности и добровольного сотрудничества: на самом деле он указывает на противоречивые тенденции в субъекте между агрессивным желанием власти и господства и желанием свободы и гармоничного сосуществования. Более того, как утверждает Джудит Батлер, психика – это измерение субъекта, которое не сводится к дискурсу и власти и которое превосходит его – это то, что может объяснить не только нашу страстную привязанность к власти и (отсылка к Фуко) способам субъективации, а также к регулятивному поведению, которое власть навязывает нам, но и наше сопротивление им (Butler, 1997: 86).

Я-Идентификация

Одно из озарений психоанализа, нечто, обнаруженное, например, в исследовании Фрейдом психодинамики масс, – роль идентификации в установлении иерархических и авторитарных отношений. Во взаимоотношениях между членом группы и фигурой Лидера происходит процесс идентификации, сродни любви, в котором индивид идеализирует и идентифицирует себя с Лидером как «идеальным типом» до такой степени, что объект преданности вытесняет индивидуальный Я-идеал (Freud, 1955). Именно эта идеализация и составляет субъективную связь не только между индивидом и Лидером группы, но также и с другими членами группы. Таким образом, идеализация способствует пониманию добровольного подчинения воле авторитарных лидеров.

Однако нам также необходимо понять место идеализации в политике в более широком смысле, и я бы сказал, что именно здесь становится важным мышление философа-младогегельянца Макса Штирнера. Критика Штирнером гуманизма Людвига Фейербаха позволяет нам заняться указанной проблемой само-господства. Штирнер показывает, что фейербаховский проект замены Бога человеком – перемена мест субъекта и предиката, при котором человеческое становится мерой божественного, а не наоборот, – не вытеснил, а лишь заново утвердил религиозный авторитет и иерархию. «Гуманистическое восстание» Фейербаха тем самым преуспело только в создании новой религии – Гуманизма, – которую Штирнер ассоциирует с само-порабощением. Индивидуальное Я отныне расколото на само себя и свою идеализированную форму, которая теперь воплощена в идее человеческой сущности – идеале, находящемся в то же время вне личности и становящемся абстрактным моральным и рациональным призраком, которым он измеряет себя и которому себя подчиняет. Как говорит Штирнер:

«Знаешь, у тебя в голове “нечисто” […] Ты слишком много вообразил себе и рисуешь себе целый мир богов, который будто бы существует для тебя – царство духов, для которого ты призван, идеал, манящий тебя» (Stirner, 1995: 43).

Для Штирнера подчинение самости этим абстрактным идеалам («фиксированным идеям») имеет политические последствия. Гуманизм и рационализм становятся в его анализе дискурсивными порогами, через которые желание личности привязывается к государству. Это, например, происходит через идентификацию с установленными государством ролями гражданства. Более того, для Штирнера, в ходе его рассуждений, вплотную соприкасающимися с мыслью Ла Боэси, само государство является идеологической абстракцией, которая существует лишь потому, что мы позволяем ей существовать, что мы отрекаемся от нашей собственной власти над самими собой в пользу того, что он назвал «господствующим принципом». Другими словами, это идея государства, суверенности, которая доминирует над нами. Государственная власть в действительности основана на нашей власти, и государство продолжает существовать лишь потому, что личность не осознала эту власть, потому, что она смиряется перед внешней политической властью. Как справедливо предполагал Штирнер, государство не может функционировать лишь посредством репрессий и принуждения; скорее государство полагается на нас, позволяющих ему над нами господствовать. Штирнер хочет показать, что идеологические аппараты заняты не только экономическими или политическими вопросами – они укоренены и в психологических потребностях. Господство государства, считает Штирнер, зависит от нашей готовности позволять ему господствовать над нами:

Что помогут тебе твои законы, если им никто не следует, что значат твои приказания, когда никто не позволяет приказывать себе? Государство не может отказаться от притязания на то, чтобы определять волю единичного лица и рассчитывать на свое воздействие на нее. […] Кто для того, чтобы существовать, должен рассчитывать на безволие других, тот – игрушка в руках этих других, как господин – игрушка в руках своего слуги. Если прекратится покорность, то неминуемо уничтожится и господство (Stirner,1995: 174–5).

Маркс и Энгельс упорно и беспощадно критиковали Штирнера («Святого Макса») в «Немецкой идеологии»: они обвиняли его в наихудшем идеализме, в игнорировании экономических и классовых отношений, которые образуют материальный базис государства, и в допущении тем самым исчезновения государства просто по желанию. Однако в этой критике упускается та ценность анализа Штирнера, которая подчёркивает субъективные узы добровольного рабства, подкрепляющего государственную власть. Дело не в его словах о том, что государство в материальном смысле не существует, а в том, что его существование поддерживается и дополняется психической привязанностью и зависимостью от его власти, а также признанием и идеализацией его авторитета. Любая критика государства, которая игнорирует это измерение субъективной идеализации, неизбежно увековечивает его власть. Государство должно быть сначала преодолено как идея, прежде чем оно может быть преодолено в реальности; или, точнее, это две стороны одного и того же процесса.

Значимость анализа Штирнера, который в целом вписывается в анархистскую традицию, хотя и существенно подрывает её гуманистический эссенциализм, заключается в исследовании этой добровольной само-субъекции, которая формирует другую сторону политики и которой радикальная политика должна найти стратегии противодействия^[8]См. мою интерпретацию Штирнера как постструктуралистского анархиста в книге «From Bakunin to Lacan» (2001).. Для Штирнера личность может освободиться от добровольного рабства только в том случае, если откажется от всех эссенциальных идентичностей и станет рассматривать себя как радикально самосозидающую пустоту:

Я, со своей стороны, выхожу из определённого предположения тем, что предполагаю себя. Но моё предположение не борется за своё завершение, как «борющийся за своё завершение человек»: мне оно служит лишь для того, чтобы пользоваться им и потреблять его. […] Я не предполагаю себя, потому что ежеминутно утверждаю и создаю себя (Stirner, 1995: 150).

Хотя подход Штирнера сфокусирован на идее самоосвобождения личности от сущностей и фиксированных идентичностей, он инициирует возможность коллективной политики своим понятием «союза эгоистов», хотя оно, на мой взгляд, недостаточно развито. Разрушение уз добровольного рабства не может быть чисто индивидуальным предприятием. Действительно, как предполагает Ла Боэси, оно всегда подразумевает коллективную политику, коллективное неприятие людьми тиранической власти. Я не говорю, что Штирнер даёт нам полную или жизнеспособную теорию политических и этических действий. Однако значимость мысли Штирнера кроется в изобретении микрополитики, в акценте на бесчисленных способах, которыми мы привязываемся к власти на уровне нашей субъективности, но также и на способах, используя которые мы можем от неё освободиться. Именно здесь мы должны обратить пристальное внимание на его разграничение революции и восстания:

Нельзя рассматривать революцию и восстание как однозначащие понятия. Революция заключается в разрушении порядков существующей организации или status’a, государства или общества, а поэтому она – политическое и социальное деяние; восстание же, хотя и ведёт неотвратимо к разрушению современного строя, но исходит не из него, а из недовольства людей собою; оно – не открытое сопротивление, а восстание единичных личностей, возвышение, не считающееся с учреждениями, которые возникнут как его результат. Революция имела целью новые учреждения, восстание приводит нас к тому, чтобы мы не позволяли больше «устраивать» нас, а сами себя устраивали, и не возлагает блестящих надежд на «институты». Восстание – не борьба против настоящего, ибо если оно произойдёт, настоящий строй сам погибнет; оно – высвобождение моего «я» из подавляющего меня настоящего (курсив Штирнера, Stirner, 1995: 279–80).

Из этого можно сделать вывод, что радикальная политика должна быть направлена не только на ниспровержение подобных государству существующих институтов, но и на то, чтобы атаковать гораздо более проблематичное отношение, через которое субъект порабощается и становится зависимым от власти. Поэтому восстание направлено не только против внешнего угнетения, но, что более важно, против интернализированной репрессии самости. Оно тем самым включает в себя трансформацию субъекта, микрополитику и этику, направленные на расширение автономии от власти.

Мы можем здесь опереться и на духовный анархизм Густава Ландауэра, утверждавшего, что не может быть никакой политической революции – и никакой вероятности социализма – без одновременного преобразования субъективности людей, некоего обновления духа и воли к развитию новых отношений с другими. Существующие между людьми отношения лишь воспроизводят и переутверждают государственную власть – на самом же деле само государство есть определённые отношения, определённая модель поведения и взаимодействия, определённый отпечаток на нашей субъективности и нашем сознании (я бы сказал, и на нашем бессознательном). Поэтому преодолеть его можно лишь путём духовной трансформации отношений. Как говорит Ландауэр,

«мы разрушаем его, вступая в другие отношения, ведя себя иначе» (Цит. по: Martin Buber, 1996: 47).

Микрополитика свободы

Следовательно, преодоление проблемы добровольного рабства, которая оказалась такой помехой для радикальных политических проектов прошлого, подразумевает подобного рода этическое вопрошание самости, постановку под вопрос своей субъективной вовлечённости и причастности к власти. Оно опирается на изобретение микрополитических стратегий, направленных на высвобождение от государственной власти; на определённую политику дез-идентификации, при которой человек освобождается от устоявшихся социальных идентичностей и ролей и развивает новые практики, образы жизни и формы политики, не обусловленные больше государственной суверенностью. Это значило бы мыслить о том, что подразумевает свобода за пределами идеологии безопасности (а не просто рассматривать свободу как нечто обусловленное или непременно ограниченное безопасностью). Нам также необходимо подумать о том, что означает демократия за пределами государства, политика за пределами партии, экономическая организация за пределами капитализма, глобализация за пределами границ и жизнь за пределами биополитики.

Ключевой здесь должна быть, к примеру, критическая постановка под сомнение желания безопасности. Безопасность в нашем современном обществе стала своего рода метафизикой, фундаментализмом, когда она не только является стимулом для беспрецедентного расширения и усиления государственной власти, но и становится неким условием жизни: жизнь должна быть защищена от угроз, будь то угрозы нашей безопасности, финансовой безопасности и так далее. Но это значит, что отрицается не только сама экзистенциальная возможность человеческой свободы, но и возможность политики как таковой. Могут ли закон и либеральные институциональные структуры защитить нас от безопасности; могут ли они противостоять неустанному движению к секьюритизации жизни? Мы должны помнить, что, как показали Джорджио Агамбен и другие, биополитика, суверенное насилие и секьюритизация – это лишь другая сторона закона, и что полагать, будто закон может в этом смысле ограничивать власть, есть попросту либеральная иллюзия. Нет, мы должны изобрести новое отношение к закону и институтам, отныне не как субъекты, которые послушны, или как субъекты, которые всего лишь нарушают закон (что является только другим аспектом послушания – иными словами, трансгрессия в нашем понимании Лакана продолжает утверждать закон^[9]См. анализ Лаканом диалектики закона и трансгрессии в «Kant avec Sade».). Скорее мы должны преодолеть эту двоичность послушания / трансгрессии. Анархизм – это нечто большее, чем трансгрессия, но также изучение жизни вне закона и государства посредством изобретения новых пространств и практик свободы и автономии, которые по своей природе будут в какой-то степени преходящими и экспериментальными.

Чтобы пойти на такой риск, нужна дисциплина, но она может быть своего рода этической дисциплиной, которую мы сами на себя налагаем. Мы должны быть дисциплинированными, чтобы стать недисциплинированными. Повиновение власти кажется нам лёгким, фактически «естественным», заметил Ла Боэси, а потому восстание против власти требует дисциплинированной и упорной разработки новых практик свободы. Это было то, к чему Фуко вероятно прибегал своим понятием аскезы, этических упражнений, которые были частью заботы о себе и которые для него были неотличимы от практики свободы (ср. Foucault, 1988). Цель подобных стратегий для Фуко состояла в том, чтобы изобрести способы жизни, при которых человек «управляется меньше» или вообще не управляется. Действительно, сама практика критики, согласно Фуко, направлена не только на то, чтобы поставить под сомнение претензии власти на легитимность и истину, но, что более важно, на то, чтобы подвергнуть сомнению различные отношения, которыми мы связаны с властью и режимами правительственности [governmentality] через определённые операции с истиной – через настойчивость власти в том, чтобы мы соответствовали определённым истинам и нормам. Для Фуко «критика будет искусством добровольного не-рабства [inservitude], рефлективной непокорности» (выделено мной; Foucault, 1996: 386). Поэтому Фуко говорит о проблематизации пределов нашей субъективности, которая требуют «терпеливого труда, оформляющего нетерпение свободы» (Foucault, 2000: 319). Быть может, тогда мы сможем противостоять проблеме добровольного рабства с помощью радикальной дисциплины недисциплинированности [discipline of indiscipline].

Заключение: Политика Отказа

Добровольное не-рабство – отказ от господства над собой власти – не следует путать с отказом от политики. Скорее его следует рассматривать как конструирование альтернативной формы политики и как интенсификацию политических действий; мы могли бы назвать это политикой отказа от власти, политикой не-господства. В такой политике отказа нет ничего аполитичного: политика отказа – это не отказ от политики как таковой, но отказ от закреплённых в государстве установленных форм и практик политики, а также желание создавать новые формы политики вне государства – иначе говоря, желание политики автономии. По сути, понятие «автономия политического», применённое Карлом Шмиттом для подтверждения суверенности государства (прерогативы государства определять оппозицию друг / враг), в моём альтернативном прочтении следует рассматривать как предложение политики автономии. Настоящий момент политического имеет место за пределами государства; это стремление стимулировать новые, не авторитарные отношения и образы жизни.

Ряд современных континентальных мыслителей вроде Джорджо Агамбена, Майкла Хардта и Антонио Негри предложили аналогичное понятие отказа или ухода в качестве способа мыслить сегодняшнюю радикальную политику. Фактически, нынешний интерес к образу Бартлби (из повести Г. Мелвилла «Писец Бартлби») как парадигме сопротивления власти указывает на определённое осознание пределов существующих моделей радикальной и революционной политики и, кроме того, на признание необходимости преодоления добровольной подчинённости власти. Бесстрастный жест неповиновения власти Бартлби – «Я бы предпочёл отказаться» – может рассматриваться как активный отказ от участия в практиках и действиях, которые утверждают власть и без которых власть развалилась бы. По словам Хардта и Негри, «эти простые люди [Бартлби и Михаэль К., персонаж из романа Дж. М. Кутзее] и их абсолютные отказы не могут не взывать к нашей ненависти к власти. Отказ от работы и отрицание власти, или, в действительности, отказ от добровольного крепостничества, есть начало освободительной политики» (Hardt & Negri, 2000: 204).

В настоящей статье я поставил в центр радикальной политической мысли вопрос о добровольном рабстве, давным-давно диагностированный Ла Боэси,. Добровольное рабство, контуры которого были очерчены психоаналитической теорией, можно понимать как порог, через который субъект привязывается к власти на уровне своего желания. В то же время идея добровольного рабства указывает и на значительную хрупкость и неразрешимость господства, а также на то, что посредством изобретения микрополитических и этических стратегий де-субъективизации – анархической политики добровольной заботы – можно ослабить и распутать эти узы, создавая альтернативные пространства политики за пределами суверенности.

References

• Adorno, Theodore. (1964) The Authoritarian Personality. New York: Wiley. [Адорно, Т.В. Исследование авторитарной личности. М.: Астрель, 2012].
• Bakunin, Mikhail. (1984) Marxism, Freedom and the State (K. J. Kenafick, Trans.). London: Freedom Press.

– (1953) Political Philosophy: Scientific Anarchism (G.P Maximoff, Ed.). London: The Free Press.

• Borch-Jacobsen, Mikkel. (1988) The Freudian Subject (Catherine Porter, Trans.). Stanford: Stanford University Press.
• Buber, Martin. (1996) Paths in Utopia. New York: Syracuse University Press.
• Butler, Judith. (1997) The Psychic Life of Power: Theories in Subjection. Stanford, Ca.: Stanford University Press. [Батлер, Дж. Психика власти: теории субъекции. Харьков: ХЦГИ; СПб.: Алетейя. 2002].
• Clastres, Pierre. (1994) Archaeology of Violence, Chapter 7: ‘Freedom, Misfortune, the Unnameable’(JeanineHerman, Trans.). NewYork: Semiotext(e).
• De La Boëtie, Etienne. (1988) La Servitude Volontaire, or the Anti-Dictator [Slaves by Choice]. Egham: Runnymede Books. [Цит. по: Ла Боэси, Э. де. Рассуждение о добровольном рабстве. М.: АН СССР, 1952].
• Deleuze, Gilles., & Felix Guattari. (2004) A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia (Brian Massumi, Trans.). University of Minnesota Press. [Цит. по Делёз, Ж. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010].
• Feuerbach, Ludwig. (1957) TheEssenceofChristianity (George Eliot, Trans.). New York. London: Harper & Row.
• Foucault, Michel. (2000)‘What is Enlightenment?’, in Essential Works of Michel Foucault 1954–1984: Volume 1, Ethics (Paul Rabinow, Ed., Robert Hurley, Trans.). London: Penguin Books. [Цит. по: Фуко, М. Что такое Просвещение? // Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. М.: Праксис, 2002].

– (1996) ‘What is Critique?’, in What is Enlightenment: Eighteenth Century Answers and Twentieth Century Questions (James Schmidt, Ed.). Berkeley: University of California Press.

– (1988) The History of Sexuality, Volume 3: The Care of the Self. New York: Vintage. [Фуко, М. Забота о себе. История сексуальности. Т.3. Киев: Дух и Литера, 1998].

• Freud, Sigmund (1955) Group Psychology and the Analysis of the Ego. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XVIII (1920–1922): Beyond the Pleasure Principle, Group Psychology and Other works. Psychoanalytic Electronic Publishing.
• Glynos, Jason. (2008) ‘Self-Transgressive Enjoyment as a Freedom Fetter’, Political Studies, Vol. 56/3: 679–704.
• Hardt, Michael, & Antonio Negri (2000) Empire, Cambridge MA: Harvard University Press. [Хардт, М., Негри, А. Империя. М.: Праксис, 2004].
• Kropotkin, Peter. (2007) Mutual Aid, A Factor of Evolution, Dodo Press. [Кропоткин, П.А. Взаимопомощь как фактор эволюции. М.: Редакция журнала «Самообразование», 2011].

– (1943) The State: Its Historic Role, London: Freedom Press. [Цит по: Кропоткин, П.А. Избранные труды. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010].

• Lacan, Jacques (2007) ‘Analyticon’, in The Seminar of Jacques Lacan, Book XVII: The Other Side of Psychoanalysis (Jacques-Alain Miller, Ed., Russell Grigg, Trans.). New York and London: W.W. Norton & Co. [Цит. по: Лакан, Ж. Изнанка психоанализа (Семинар, Книга XVII (1969-70)). М.: Издательство “Гнозис”, Издательство «Логос». 2008].

– (1962) ‘Kant avec Sade’. Critique #191, September: 291–313.

• Newman, Saul. (2010) The Politics of Postanarchism. Edinburgh: Edinburgh University Press.

– (2001) From Bakunin to Lacan: Anti-authoritarianism and the Dislocation of Power. MA: Lexington Books.

• Schmitt, Carl. (1996) The Concept of the Political (George Schwab, Trans.). Chicago: University of Chicago Press. [Шмитт, К. Понятие политического. СПб.: Наука, 2016].
• Stirner, Max. (1995) The Ego and Its Own (David Leopold, Ed.). Cambridge: Cambridge University Press. [Цит. по: Штирнер, М. Единственный и его собственность. М.: РИПОЛ-Классик, 2017].
• Reich, Wilhelm. (1980) The Mass Psychology of Fascism. New York: Farrar, Straus and Giroux. [Райх, В. Психология масс и фашизм. СПб.; М.: Университетская книга, Прогресс, 1997].
• Vaneigem, Raoul. (1994) The Revolution of Everyday Life (Donald Nicholson-Smith, Trans.). London: Rebel Press. [Цит. по: Ванегейм, Р. Революция повседневной жизни: Трактат об умении жить для молодых поколений. М.: Гилея, 2005].
• Virno, Paolo. (2008) Multitude: Between Innovation and Negation. New York: Semiotext(e).

Источник: Newman S. Voluntary Servitude Reconsidered: Radical Politics and the Problem of Self-Domination // Anarchist Developments in Cultural Studies, №1: Post-anarchism Today. – New York: punctum books, 2010. – pp. 31–49.

• Оформление: кадр из фильма «Джанго освобожденный». 2012. США. Реж. Квентин Тарантино

 5,799 total views,  4 views today