Теология советского: критика из анархистской перспективы

Теология советского: критика из анархистской перспективы

Автор:

Теология советского: критика из анархистской перспективы

Share/репост

Церковный раскол и реформы Никона предопределили основные дальнейшие траектории становления социальности в России. Первая складывалась вокруг насильственного взращивания лояльности населения централизованной власти, сосредоточенной в руках того, кого теперь требовалось считать наместником Бога. Вторая – вокруг  отчаянного уклонения от укрепляющейся системы властных иерархий. Первая послужила прочной основой клерикальной государственности, вторая – благоприятным условием становления свободолюбивых протоанархических течений. Первая фокусировалась на сакральном патернализме, вторая отталкивалась от мотива странствия (пространственного и духовного), во многом заданного влиянием различных учений, заронивших свои семена в русских землях от других культур (буддизм, парсизм, многочисленные ветви христианского гностицизма, анабаптизм, религия Оаннеса и др. [4]). Так, например, одним из ярких направляющих образов этой траектории стало переосмысление мотива Будды, воплощённое в стихах об Иосафе-царевиче, распространённых у бегунов:

Из пустыни старец в царский дом приходит.
Он принес с собою
прекрасный камень драгий.
Иоасаф царевич просил Варлаама:
— Покажи сей камень,
я увижу и познаю цену его.
— Удобь ты можешь солнце взять рукою,
а сего не можешь
оценити во вся веки без конца.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Остался царевич после Варлаама,
завсегда стал плакать:
— Не хощу я пребывати без старца,
оставлю я царство и иду во пустыню,
взыщу Варлаама,
и я буду светозарен от него.
Пустыня любезная, доведи меня до старца [4].

Впрочем, наряду с собственно темой странствия, образ старца здесь задаёт также и своеобразный вектор ученичества, послушничества – пусть и не похожих на подчинение и служение, культивируемые в традиции первой траектории, но всё же прозрачно намечающих духовную иерархию (столь характерную для большинства вариаций христианства, в том числе сектантских).  

В этом смысле следует говорить о становлении двух концепций духовного восхождения к сакральному: властнического (направленного на служение) и акратического – ориентированного на свободу и внутренний духовный путь.

В повести времён Гражданской войны 1917-1921 гг. «Голые люди на голой земле» В. Боровской вкладывает в уста главного героя такие слова:

Раньше – я пьяница, сладострастник, нравственный кастрат, теперь – аскет. А что меня сделало таким? Большевизм. Вы знаете, что такое большевизм? Большевизм – это тайна русского народа, которую многим из нас никогда не понять; это новая земная религия, за которой идут прежде всего глубокие низы общества, как наиболее чуткий элемент к новым стихийным, но рождённым требованиями эпохи психическим движениям. <….> А вы думаете, эта новая религия остановилась только на проповеди? Нет, чёрт возьми, она сделалась государственной и создала новую породу людей с горящими глазами, которые не знают препятствий. <…>  Большевизм – это сосуд, который лепится в течение многих тысячелетий для принятия в себя влаги огненной и сладкой, после которой в человеке наступает полный покой  [5, с.212-214].

Эти слова интересны для нас, прежде всего, как устойчивый концептуальный сюжет внутри самой эпохи первичного осмысления русской революции (в данном случае – в литературном фрагменте). Не вполне ясно, о каких именно «низах общества» говорит герой – о тех, что приняли централизованную власть и присягнули «наместнику Бога», или о тех, что воспротивились им. Однако учитывая то, что изначально большевизм риторически противопоставил себя самодержавию, по всей видимости, речь всё же идёт о последних. А также о тех, кто втайне, не обратившись в сектантские странствия, разделял это видение, но не мог солидаризироваться с ним открыто, оставаясь в «большом миру».

Кадр из фильма «Неотправленное письмо». 1960. СССР. Реж. Михаил Калатозов

Не создав по понятным причинам никаких отчётливых и непротиворечивых теоретических построений, эти «низы» сберегли в себе, с одной стороны, глубинную экзистенциальную готовность к духовному действию и к освобождению от власти земной, с другой – благоговение перед сакральным (по-разному концептуализированным в разных направлениях христианства, а ещё раньше – в фольклоре), а также присущий христианству дух послушничества. Вобрав в себя зародившиеся ещё до раскола протоколы производства смысла, попадания в бессмертие, а также собственно представления о вечности, лишённые голоса низы затаённо ждали благоприятной минуты, чтобы реализовать этот свой дремлющий потенциал. По всей видимости, это стало одной из важных причин успеха проекта большевиков, а  его идейные конструкции обеспечили условие заветного выхода в сакральное – с сохранением привычных теологических протоколов.

Рассмотрим компоненты концептуального подобия этих двух конструкций на примере произвольных фрагментов официальной советской риторики.

Наиболее очевидный среди них – Писание и священные заповеди. Так, в воспитательно-пропагандистской книге «Государство – это мы» говорится:

«Основной Закон не только главное правило нашей жизни, наши права и обязанности – это план нашего будущего» [2, c.163]; «Собравшись на полевых станах, говорили о конституции хлеборобы; её обсуждали в научно-исследовательских институтах; о ней говорили, собираясь  в Красных уголках и просто в скверах, на лавочках, пенсионеры» [2, c.6]; «Как совершенно справедливо сказал на внеочередной седьмой сессии Верховного Совета СССР Леонид Ильич Брежнев: «… весь советский народ стал подлинным творцом Основного Закона советского государства»» [2, c.7].

В совокупности все эти фрагменты образуют вполне узнаваемый общий сюжет: созерцание провозглашения священного Закона. Сюжет этот отчётливо перекликается с образом избранного народа, внимающего Моисею. Между тем, такая параллель оказалась исторически органичной для всего русского народа (то есть также и для акратической ветви религиозности). Это подтверждает и П.И.Анатольев, автор статьи «Анархические устремления в русском сектанстве XVIII-XIX вв.»:

«Русское сектантство использовало, как миф, библейскую историю исхода из Египта и странство Израиля в землю обетованную, в землю, текущую млеком и медом (целое движение назвало себя Израилем), а также естественно восприняло апокалиптический миф о грядущем граде — Новом Иерусалиме. На этой основе оно построило свои картины» [4]. Тот же эсхатологический мотив, но в более настойчивой и императивной форме, мы встречаем и в справочнике партийного работника за 1963 год: «Партия торжественно провозглашает: нынешнее поколение советских людей будет жить при коммунизме!» [11, c.673].  

И далее:

В настоящее время основой воспитательной работы является глубокое разъяснение и изучение Программы КПСС, вооружение каждого молодого человека великим планом борьбы за победу коммунизма, мобилизация молодёжи на претворение в жизнь Программы партии» [11, c. 672];

«Комсомольские организации призваны всей своей деятельностью способствовать претворению в жизнь принципов морального кодекса, добиваться, чтобы его замечательные заповеди вошли в плоть и кровь каждого молодого человека, становились привычными нормами поведения и жизни [11, c.673].

Тема благодати, нисходящей к простым людям от высшего источника, и входящей в их плоть и кровь, словно в акте причастия – один из основных теологических рефренов ландшафта советской идеологии.

Согласно трактовке Дж. Агамбеном средневековых богословских трактатов, нисхождение этого блага осуществляется с помощью специальной иерархической конструкции. В Средневековье речь шла об иерархии ангельских чинов, а в результате влияния гуманизма эпохи Возрождения и в особенности – макиавеллианской секуляризации структур власти стало возможно говорить об их концептуальной автономии и самоценности в качестве источников рациональности (ответственной за правильный метаболизм блага).

«Как ангельская бюрократия предвосхищает в своём иерархическом совершенстве бюрократию человеческую, так и «небесная тайна» предшествует тайне земной, которая наследует у своей теологической модели свою таинственную  природу [1, c.265], – говорится в «Царстве и славе», – речь идет, с одной стороны, об иерархизации ангелов посредством расположения их рядов в соответствии со строгим бюрократическим порядком, а с другой — о том, чтобы ангелизировать церковные иерархии, распределяя их согласно сакральному по своей сути критерию; или же, согласно принципу непрерывного взаимоперехода, значение которого для средневековой христианской культуры уже показал Канторович превращении mysterium в ministerium, a ministerium в mysterium» [1, c.263].

Прославление подобной иерархической структуры нетрудно обнаружить в классическом советском нарративе:

«В этой главе говорится о руководящей политической силе нашей Родины – о Коммунистической партии СССР. Рассказывается о профсоюзах, о комсомоле и о других общественных организациях нашей страны» [2, c.132]; «Но в каждой республике есть собственный государственный аппарат, свои верховные органы управления» [2, c.147].

В свете этого знания обеспечение метаболизма распределения блага провозглашается главной задачей советского субъекта, назначаемого анонимным, но значимым  функционером этого священного действа.

Это служение субъекта – следующий мотив для компаративистского анализа советской и теологической матриц.

«Имя её  – БАМ. Кто задумал её строительство? Кому она будет приносить огромные доходы после завершения? Её задумал руководимый Коммунистической партией народ. Её строят дети и слуги великого целого – народа» [2, c.165].

Посвящение в служение (своеобразная инициация) – вообще один из главных сюжетов советской социализации. Формально оно заметно совпадает с системой ритуальной инициации в теоцентричных проектах. Впрочем, в советской риторике примечательной оказывается невозможность, несмотря на все уровни инициации, выйти из состояния «детей (народа)». По всей видимости, такая концептуализация призвана дать теоретическое обоснование неизбежному патернализму советского государства (которое уже даже риторически перестало преподноситься как «переходный период» перед безгосударственностью, а значит – как временная мера). Или, по крайней мере, подготовить психологическую почву для его принятия гражданами – через усвоение ими этой инфантильной роли.

Причём как в случае простых «слуг», так и в случае воинов  и стражей (второй категории функционеров в иерархическом механизме распределения блага).

«Главная забота ваших старших братьев – забота о могуществе и неприкосновенности Советского Отечества. Вы тоже будете воинами, дети» [12, c.104], – назидательно обращается к детям педагог В.А. Сухомлинский. «Вы тоже будете детьми, воины», – доносится едва различимое эхо его внушения. «Для внедрения идей коммунизма требуется страсть. Вы только вникните в сущность своего дела, вам поручено охранять и укреплять социалистическое государство» [6, c.215], – призывает М.И. Калинин.

В терминологии Дж. Агамбена, эта перспектива обращает граждан из людей в архангелов. Если вспомнить здесь также  шмиттовскую теорию партизана, это могло бы кое-что объяснить в том, почему отношение к этим гражданам было «не как к людям», то есть буквально «бесчеловечным» (что так часто замечают применительно к советскому миру). А также то, каким образом советская социальная онтология оказалась тотально отстроенной от идеи служения, не предполагая возможности зримого и учитываемого бытия за его пределами.

Кадр из фильма «Неотправленное письмо». 1960. СССР. Реж. Михаил Калатозов

Фоном для этой ритуальной мизансцены выступает вполне характерный для теоцентристских парадигм пантеон пророков, мучеников и святых. «Наше дорогое наследство – труды и жизнь Ленина» [2, c.137], –  наставляет юношество Алмазов. О «житии» Ленина рассказывает детям В.А. Сухомлинский [12, c.103], слагают стихи советские поэты:

Его портрет висит перед моим столом,

 С портрета смотрит он лучистым взглядом.

И знаю я, навек согрет его теплом –

Живой Ильич всегда и всюду с нами рядом» [7, c.127];

«Родной, любимый, зримый Ленин

Во всех сердцах запечатлён,

Для нас и наших поколений

Он – гений и бессмертен он.

….

Он современник всем живым….

В январский день мы присягали

На верность вечную ему

Творящий жизни вдохновенье,

Он всюду с нами, как всегда,

Он разум наш, сердцебиенье,

Он – знамя мира и труда. … [10, c.127].

Характерно, что пантеоны святых в такой парадигме регулярно пополняются: «О героических делах комсомольцев и пионеров советские ребята узнают из своей пионерской газеты» [2, c.127]. При этом, героическое практически всегда обращено к трансценденции за пределы смерти.

В этом отношении весьма показателен случай с пионером Геной, жившим в деревне Тверской области в 1973 году. На экскурсии в музее Лизы Чайкиной Гена увидел в витрине обгоревшие фрагменты одежды пионеров-партизан времён Второй мировой войны.

Я бы тоже так хотел! – сказал мальчишка после экскурсии.

Что именно? – <уточнил экскурсовод>.

— Тоже что-нибудь хорошее сделать.

— Но ведь они все погибли, – сказал экскурсовод.

— Ну и что, – ответил Гена. Их долго вспоминать и любить будут. А через несколько месяцев в том же зале, где проходил этот разговор, появится маленькая витринка с пионерской формой Гены и обгорелым обшлагом его рубашки [2, c.128],

– когда от случайной спички в поле загорелся урожай, Гена в одиночку бросился его тушить.

            Путь святого – дискурсивное и вербальное измерение поступка Гены. Однако в его словах – не только запрос на попадание в смысл сакрального через героическую жертву (хотя и этот символический порядок крайне важен). Гена, в лучших традициях психоаналитического сеанса, проговаривается и о другом: там, где индивидуальное растворено в коллективном, образуется нехватка выходов к любви и принятию за пределами подвига от лица той группы, в которой положено быть растворённым частному. Любовь нужно заслужить. Но заслуга здесь – жертва. Эрос оборачивается Танатосом, как бы проецируясь за пределы смерти, в обещании любви хотя бы там, пусть запоздалой и анонимной.

Так мы подходим к крайне важной черте советского: протокол доступа к экономике Эроса скрыт в экономике Вечности. Холодный советский мир – в особенности его послевоенная версия ­– место, где любовью стало принятым называть неразговорчивое и размеренное жизнеобеспечение. Так произошло своего рода растождествление её с признанием и вытеснение его в область сакрального (как его условия). Смерть в советском мире – один из немногих способов воссоединить эти два компонента полноты бытия посредством финальной сборки субъекта в поле зримого – в качестве наверняка-состоявшегося.

Гена случился в качестве субъекта (святого) и стал видимым в качестве существующего (автономно). Ему не было суждено насладиться любовью-признанием при жизни, но их отсвет из будущего (а ещё точнее – из вечности) – обещание достаточно тёплое, чтобы пережить его хотя бы посредством фантазии. По всей видимости, под любовью здесь следует понимать именно зримость для других в качестве отдельного. Там, где приватное табуировано, а единичное растворено в коллективном, стать святым/мучеником – единственный способ обрести неповторимое лицо, не сводимое к коллективному лицу социальной группы, страты функционеров, выполняющих общую роль. Любовь для Гены – различение его лица (практически не имеющего иных шансов к этому различению, кроме гибели за правое дело).

Впрочем, состояние тоски по любви нельзя назвать специфической чертой именно советской системы. В консервативных религиозных обществах эта нехватка – вполне распространённое явление. Об этом пишет В. Райх, анализируя причины исступлённого принятия Первой мировой поколением её солдат – жителей христианской Германии [9]; вокруг этого выстроен «Амаркорд» [3] Ф. Феллини, повествующий о фашистской Италии (где все персонажи томятся о любви – с той или иной степенью гротескности). Так или иначе, эта инверсия Эроса в Танатос (понимаемый как пред-Эрос) – крайне симптоматична, а потому ценна для исследования советского как теологического.

Характерно, что сакральными в идеологической иконографии советского оказываются не только фигуры (святых/пророков/мучеников). Значимой темой для него становятся и сакральные элементы. И хотя алхимия советской теологии не слишком богата и разнообразна, её элементы вполне устойчивы и составляют явный рефрен как повседневного, так и торжественного.

Один из центральных алхимических элементов советской теологии – «мать-земля». Каноничную её репрезентацию (риторически и категориально схожую с классической христианской теологией) мы находим, например, у Алмазова:

«Той самой почвы, «матери-землицы», которая родит нам хлеб и все плоды, без которой не было бы на нашей планете жизни. Это самая большая ценность во Вселенной. Она дороже золота и драгоценных камней, потому что благодаря ей человечество существует» [2, c.111].

Итак, этот элемент обеспечивает своеобразный доступ к истине истории. Впрочем, учитывая отчётливый колониальный пафос Советской империи, прославление земли звучит двояко. С одной стороны, буквально, субстанционально, с другой – иносказательно: если земля есть благо, её умножение – благо вдвойне. Советская земля – земля достигнутой (или, по крайней мере, близящейся)истины истории. Чем она шире, тем больше блага и истины, тем более всеобъемлюще субстанция земли способна порождать нечто в великом смысле, а не вхолостую. Такая объёмная картина представляет священный элемент земли одновременно в двух проекциях: метафизической и политической.

Кадр из фильма «Неотправленное письмо». 1960. СССР. Реж. Михаил Калатозов

Производный от него сакральный алхимический элемент – хлеб. Он украшает герб и все возможные родственные ему объекты (муралы, памятники, фрески, мозаики, и пр.), прославляется в фантасмагорических сталинских мюзиклах, песнях и стихах. Повествуя о сакральности хлеба в контексте размышлений о смерти пионера Гены, Алмазов пишет:

«Мальчик, погибший, спасая урожай, и…кусок хлеба, брошенный на пол…. Как это совместить? А не нужно совмещать! Нужно поднять этот кусочек, как бы мал он ни был. Не дать его растоптать. Не стесняйтесь наклоняться за коркой хлеба даже на самом людном проспекте» [2, c.128]. 

Очевидно, что этот совет призывает читателя соотнестись с хлебом не гастрономически, а символически: при всей суровости советская гигиена всё же не предполагала вкушение хлеба, поднятого с земли. А вот  попрание святыни однозначно признавалось недопустимым в дискурсивно атеистической советской парадигме.

Один из центральных элементов алхимии советской политической теологии – кровь.

«И если действительно понадобится умирать, то надо это делать так, чтобы отдавать с боем свою кровь каплю за каплей и чтобы до последней капли крови пулемёт в руках бойца разил врага» [6, c.216], – советует М.И. Калинин. «Комсомольские организации призваны всей своей деятельностью способствовать претворению в жизнь принципов морального кодекса, добиваться, чтобы его замечательные заповеди вошли в плоть и кровь каждого молодого человека» [11, c.673], – говорится  в справочнике партийного работника.

«Заповеди», «плоть и кровь» – отчётливый христианский категориальный аппарат. Протокол попадания «заповедей» в «плоть и кровь» – что это, как не причастие? Не называемое буквально, имплицитно оно повсеместно присутствует в пространстве советского нарратива о сакральном.   

Обратимся к следующему теологическому компоненту советского – жертвенности. Как надёжное средство доступа к вечности смерть была рассмотрена выше. В данном случае речь пойдёт о смерти и страдании как автономным ценностях, способных отбросить священный свет на хаотичный и бессвязный мирской субъект народа: в условиях коллективистской депересонализированности конкретизация каждого его члена оказывается возможной только таким образом  – только через доведение до предела того абстрактного, в котором он растворён.

«Боец, одухотворённый высоким стремлением к победе, не замечает трудностей походов и сражений, как бы тяжелы они ни были. Он отдаёт свою жизнь за идею, потому что в момент самой острой борьбы идея становится для него выше других трудностей, превыше всего» [13, c.28], – пишет Н.С. Хрущёв в одной из программных идеологических брошюр. «Помните, дети, что мужественная смерть – это победа! [12, c.33], – наставляет детей В.А. Сухомлинский.

Нет слов, умереть – это большое дело, это подвиг. Но вопрос в том: как умереть? Нельзя умирать пассивно, без самой отчаянной борьбы. И если действительно понадобится умирать, то надо это делать так, чтобы отдавать с боем свою кровь каплю за каплей и чтобы до последней капли крови пулемёт в руках бойца разил врага [6. C.123], – продолжает свои размышления М.И. Калинин. «Настоящий коммунист всегда там, где трудно» [2, c.57], – афористично заключает Алмазов.

Такой культ жертвенности (и смерти) – в том числе в СССР – несколько проясняет агамбеновский анализ средневекового теологического нарратива:

Жертвоприношение, как и молитва, вводит нас таким образом в теургическое измерение, в котором люди благодаря исполнению серии ритуалов – невербальных в случае жертвоприношения и речевых в случае молитвы – более или менее эффективно воздействуют на богов. Если это так, то предположение о примате прославления над славой следует рассматривать в ином плане. Возможно, прославление – не просто нечто наиболее подобающее божественной славе; оно, подобно действенному ритуалу, само по себе производит славу. Если слава есть сама сущность божественности и истинный смысл её экономики, то она принципиальным образом зависит от прославления – а значит, она имеет все основания на то, чтобы требовать этого прославления посредством упрёков и предписаний [1, c.373].

Как мы видим, приведённый фрагмент из «Царства и славы» обеспечивает нас ещё одним ракурсом, позволяющим убедиться в глубинной теологичности советского, составляющей центральную гипотезу этой статьи. Впрочем, здесь остаётся немаловажный вопрос. Как происходит интерпелляция этим нарративом в христианской картине мира – вполне понятно: за каждым «если не» просматривается соответствующий диапазон возможных наказаний, санкций или, по крайней мере, нежелательных последствий.

Но как интерпеллирует система, риторически освободившаяся от  концепта загробного мира?

«А ведь героизм не случайность. Способность к нему воспитывается самим человеком в нём. Но вот в чём секрет. Подвиг может совершить только хороший человек» [2, c.126].

На языке современной психологии такой ход называется манипулятивным: чтобы не перестать считаться хорошим человеком, придётся выполнить всё, что  будет внесено в это определение. Там, где нет персонифицированного Бога, истиной провозглашается Благо. Впрочем, столь же абстрактное и полагаемое извне (сверху), как и некогда Бог.

«В лаптях, без шинелей, с горсткой патронов к старой винтовке бились красные бойцы и побеждали, потому что дрались за правду, за власть Советов!» [2, c.79],

– так Алмазов фактически формулирует советский протокол доступа к истине: Благо, полагаемое партией власти, есть истина, за которую нужно страдать и умереть, чтобы войти не только в вечность, но и в человечность (если человеческое мыслить как стремление к благу).     

Впрочем, интересен в советском нарративе и сам образ вечности. В своей книге «Родина в сердце» В.А. Сухомлинский приводит сочинение ученика пятого класса, посвящённое размышлению о мире после окончания войны. Заканчивается оно такими словами:

Прошло много лет. Каждую ночь, как только полночная звезда покажется над горизонтом, выходят из воды Иван Иванов и Петро Шевченко. Зовут на поверку павших воинов. Один за другим встают из-под серого камня белорус и таджик, армянин и грузин, узбек и эстонец, латыш и молдованин, литовец и туркмен, азербайджанец, казах и киргиз. Выходят на полночную поверку бойцы – стройные, красивые, с автоматами [12, c.71].  

Кадр из фильма «Неотправленное письмо». 1960. СССР. Реж. Михаил Калатозов

Эта фантазия отнюдь не уникальна. Начиная советскими мультфильмами, заканчивая недавним концептом «бессмертного полка», она красной нитью проходит через советский нарратив – отчётливо отсылая к христианской эсхатологии. Но без Христа. И без библейского Бога.

В такой картине будущее для ныне-живущих смещено, с одной стороны, в сравнительно секулярное «ближайшее будущее»:

««Партия торжественно провозглашает: нынешнее поколение советских людей будет жить при коммунизме!». Эти слова Программы КПСС воодушевляют молодёжь, мобилизуют её энергию» [11, c.680]. «Во всех республиках лучшие парки, сады, бассейны, дворцы отданы детям – они главная забота нашего государства» [2, c.146], – заверяет юных читателей Алмазов.

Исследовательница эмоциональных паттернов культуры С. Ахмед объясняет подобные обещания тонким стратегическим расчётом идеологии: требуя от граждан любви, готовой к самопожертвованию, государство в то же время не может ответить взаимностью и выполнить свои щедрые обещания. В такой ситуации единственным способом настаивать на своих требованиях становится обещание вернуть задолженность по инвестициям любви – следующему поколению. Впрочем, такая отсрочка обычно всех вполне устраивает: она позволяет пережить, с одной стороны, жертву как точку попадания в смысл; с другой стороны – себя как самоотверженных благодетелей, обязывающих к благодарности целое (последующее) поколение. Так, по мысли С. Ахмед, достигается консенсус в прославлении детства [15, pp.192-193].  

С другой стороны будущее оказывается смещённым в вечность символического. По сравнению с классической христианской картиной вечности, такая вечность ещё трагичнее: в ней никому не обещано посмертное бытие именно в качестве бытия. Напротив, в качестве бытия в ней обещано абсолютное небытие (материалистическая онтология). Что, конечно, ощутимо радикальнее христианской перспективы: лишь исчезнув по-настоящему, можно войти в ландшафты памяти. Для этого необходимо подготовиться именно к небытию и оставить надежду на инобытие (которая так утешает христиан). 

Не менее явный теологический сюжет советского нарратива – ритуал.

На красноармейской звезде изображён плуг и молот. Плуг – пахаря мужика, молот – рабочего-молотобойца.  Это значит, что Красная Армия борется за то, чтобы звезда правды светила пахарю-мужику и молотобойцу-рабочему, чтобы для них была воля и доля, отдых и хлеб, а не только нужда, нищета и беспрерывная работа [2, c.152]. – Пишет Алмазов. – Вот замер строй, и, звонко печатая шаг, ты идёшь к знамени части, мимо портретов героев, что когда-то служили в ней, мимо своих товарищей. <…>Вот ты опускаешься на колено <…>. И в этот момент что-то происходит! Кажется, что знамя горячее, и рука, которая берёт его край, почему-то дрожит. И в эту секунду проносятся перед тобою два года тяжёлой службы и вся твоя жизнь [2, c.153].

Советская эстетика ритуала – её эмоциональная картография, её аффективная разметка, её дискурсы – пожалуй, составляют самостоятельный предмет отдельного исследования. Мы же ограничимся лишь обозначением этого сюжета в качестве значимого.

Один из ярких рефренов в ней – аккламации (то есть вербальное прославление, обеспечивающее производство славы). Так,  Дж. Агамбен пишет:

Слава есть нечто такое, что своим сиянием должно покрывать неизречённую фигуру божественной бездеятельности. Хотя она может становиться объектом многотомных изысканий <…>, – тот факт, что доксологии и аккламации направлены, в конечном счёте, на то, чтобы производить и преумножать славу, разумеется, не может не представлять для нас интерес. Не обязательно разделять шмиттианский тезис о секуляризации, чтобы утверждать, что проблемы политики становятся более умопостигаемыми и понятными в контексте их связи с теологическими парадигмами. Мы, напротив, попытались показать, что это происходит потому, что доксологии и аккламации в некотором смысле образуют порог неразличимости между политикой и теологией. И подобно тому, как литургические доксологии производят и укрепляют славу Бога, аккламации вне религиозного контекста не являются декорированием политической власти, но фундируют и обосновывают её [1, c.378 ]. <…>

Столь абсолютное сведение творения к его прославляющей функции не может не вызывать в памяти поведение, которого мирские власти – как в Византии, как и в Германии 30-х годов, что Барт намеренно обошёл вниманием, – требуют от своих подданных. Здесь высшее достоинство и максимальная свобода также состоят в прославлении правителя. И опять же, здесь прославление правителя также, необходимо не потому, что он в нём нуждается, но, как демонстрирует блеск его инсигний, трона и короны, потому что он сам по себе исполнен славы [1, c.355].

В этом смысле «За Родину! За Сталина!», «Славься, Отечество!» и др. – наиболее очевидные примеры аккламаций, о которых говорит Дж. Агамбен, составляющие эмоциональный горизонт предполагаемого самосознания внутри Советского проекта. Систематическое прославление запускает метаболизм славы. Так возникает сюжет Большого Другого (как источника блага) – сюжет, крайне характерный для теологической оптики.

Повествуя о некоем мальчике, с которым из-за его глупости приключился несчастный случай, Алмазов сетует на легкомысленную неблагодарность многих граждан:

«Вот так. А не заметили этого мои соседи потому, что за лечение мальчишки деньги заплатило государство. <…> За всё это платит государство. Мы к этому привыкли. <…> Но ведь за материал и за труд рабочему нужно платить. И государство платит!» [2, c.66].

Характерно, что в этом  примере автор противопоставляет государство и граждан как «благого Другого» и «нас», и тем самым впадает в противоречие с названием собственной книги – «Государство – это мы» (где вместо противопоставления ставится знак тождества; по-видимому, именно в этой не проговариваемой риторической подмене и следует искать объяснения тому, как сочетались в советском мире безвластная риторика и властническая практика).

В самом деле, либо государство – это действительно мы, и тогда за лечение мальчика заплатили мы сами, то есть те, кто не научил его быть осторожнее. Либо государство – это сакральная инстанция распределения блага, но в этом случае оно – отнюдь не мы, и его присутствие ещё придётся обосновать (как и то, для чего оно – раз уж оно столь очевидно благое – прикрывается риторикой о вольных советах, а не являет себя открыто).

Однако Алмазов продолжает:

«Это статья 44 Конституции СССР. Это наше гарантированное главным законом право. А от нас требуется совсем немногое: «Граждане СССР должны бережно относиться к предоставленному им жилищу»» [2, c.110].

Примечательно, что нигде не говорится ни о том, как Большой Другой получает доступ к монополизируемым благам, ни о том, каков их источник. Между тем, артикулированность в этом вопросе кое-что бы прояснила. Потому что экономически источник всех благ – согласно собственной логике марксизма – труд самих людей. Это практически признаёт и сам Алмазов несколькими строками ниже:

«Имя её  – БАМ. Кто задумал её строительство? Кому она будет приносить огромные доходы после завершения? Её задумал руководимый Коммунистической партией народ. Её строят дети и слуги великого целого – народа» [2, c.165].

И хотя здесь вновь появляется путаница в определении того, кто чей сын и слуга, где часть, а где целое, всё же и самому Алмазову очевидно главное: блага производят люди. А в этом случае остаётся неясным следующее: во-первых, почему люди должны быть благодарны кому-то за то, что произвели сами, во-вторых – на каком основании результаты их труда монополизирует Большой Другой. Особенно учитывая то, что сакральность его фигуры риторически как раз и объясняется именно доступом к этим благам, как если бы он сам произвёл их из ничего, обладал бы уникальным доступом к ним, и был бы в состоянии обеспечить их неиссякаемость.

Итак, мы установили некоторые основные линии совпадения теологического и советского: корпус священных текстов, фиксирующий нисходящий свыше порядок распределения блага; иерархия сакральных инстанций; наличие субъекта служения; пантеон святых/мучеников/пророков; иерархия сакральных («алхимических») элементов; культ жертвенности; экономика вечности и бессмертия; система ритуалов и аккламаций; фигура Большого Другого, обладающего монополией на доступ к благу. Присутствие этих элементов в советском нарративе и практике советского порядка, составляет убедительное основание для того, чтобы  считать его имплицитно теологическим, несмотря на декларативно антитеологическую риторику. 

Как это могло случиться? Как Фейербах устранил Бога с концептуального пьедестала Западной мысли, но сохранил всю иерархическую конструкцию, изначально заданную этой сакральной фигурой, и потому склонную воспроизводить предполагаемые ею отношения власти [14], так и большевики сохранили старые и к XX веку вошедшие в глубокий кризис протоколы власти и доступа к смыслу/истине. Вдохнув в них новую жизнь, которой хватило на одно поколение, они фактически обеспечили реставрацию уже и без того выхолощенных систем смысла, что привело к их вторичному выхолащиванию. В этом отношении их проект не мог не быть мертворожденным. Однако открытие миром смерти Бога оказалось достаточной травмой для того, чтобы общество, в конце концов, приняло альтернативные фигуры, способные сымитировать прежний метаболизм блага внутри устоявшихся иерархических конструкций. Первым сигналом к этому принятию стало марионеточное черносотенство позднего царизма: степень его исступлённости в целом симптоматична для периодов кризиса веры, когда в ней требуется убедить, прежде всего, самих себя. В этом смысле марксизм-ленинизм лишь принял эстафету (вместо того, чтобы распрощаться с самим алгоритмом такого миропонимания).

Однако, по всей видимости, причина здесь не только в инерции общемирового кризисного состояния. И даже не столько в продуманной политической стратегии большевиков по укреплению собственной власти. Возможно, проблема лежит глубже, чем просто в ленинизме. Так, уже марксизм, работая с диалектикой абстрактного и конкретного, не доходит в конкретном до логического конца. В самом деле, последняя степень конкретного – конкретный человек, единичное. Но не класс. Класс – это предпоследняя степень, ситуация угнетения конкретного единичного субъекта как части коллективного субъекта.

Собственно, потому и сами марксисты провозглашают необходимость преодоления классов – вслед за преодолением условий угнетения. Что должно остаться после их исчезновения? Способный к солидарности, «богатый и всесторонний, глубокий во всех его чувствах и восприятиях человек» [8, c.352]. Не абстрактный пролетарий, сведённый к функции детали машины, но человек с собственной историей (иначе в чём тогда могло бы заключаться преодоление угнетения?). Возможность индивидуальной конкретики за пределами причастности к коллективному субъекту угнетения – такова предельная степень конкретного – как результата обретённой свободы. В том числе в логике (но не в артикулированной риторике) самого марксизма.

Однако в реальности предельная допустимая степень конкретного как в марксизме, так и (тем более) в марксизме-ленинизме – член класса (то есть предпоследняя степень конкретного). В этом смысле рабочий оказывается как бы призраком рабочего, а коммунизм – призраком коммунизма. В ином, не классическом смысле.

Учитывая то, что эта проблема присуща уже самому марксизму, в его ленинистской версии она предсказуемо уплотнилась за счёт загрузки в архаичные теологические программы метаболизма блага. Что привело к своеобразной «перекодировке» этого – как мы видим, несовершенного – нового содержания в соответствии со старой инерцией системы. Очень может быть, что именно в этом состоит одна из основных причин неудачи марксисткого проекта в советской практике – со всем лучшим и благоприятным для освобождения, что в нём содержалось. Попадая в условия реставрации всего самого бесплодного, что осталось от религии, эти содержания подверглись существенному преломлению образовавшейся псевдосекулярной конструкцией, получив тем самым мощный  импульс к обрастанию новыми слоями квазирелигии – впрочем, уже больше похожей на причудливую эзотерику (поскольку сама мертворожденная большевизмом форма репрезентации мира в принципе нечувствительна к связности).

По всей видимости, именно эта гносеологическая модель и стала в итоге благодатной почвой для нового черносотенства нулевых-десятых годов XXI века. Предельно фрагментарное, экзистенциально не вовлечённое и наспех разбавленное противоречивыми системами ценностей и суеверий эхо христианства приняло на себя титул официальной государственной формы духовности.  В свои патерналистские права она вступила сразу во всех областях – от формирования культурного ландшафта до законотворчества.

 Таким образом, «перезимовавший» времена большевизма, практически мёртвый теологический проект сделал ещё один глубокий вдох на этапе советского этатизма и окончательно переродился в этатизм теологический. В этом смысле большевики парадоксальным образом оказались именно теми, кто обеспечил не демонтаж, а эффективную и долгоиграющую реставрацию теологии – как базовой конструкции власти монархического мира. Уничтожив акратическую традицию вольнолюбивой сектантской (квази-) религиозной духовности, они не оставили народному сознанию шансов перерасти эту конструкцию хотя бы со временем, определив единственное допустимое направление его развития: по пути классического клерикализма – впрочем, столь подходящего для устойчивости государственного аппарата.    

Список литературы

  1. Агамбен Дж. Царство и слава. К теологической генеалогии экономики и управления. – М.; СПб: Изд-во Института Гайдара; Факультет свободных искусств и наук СПбГУ, 2018. – 552 с.
  2. Алмазов Б. Государство – это мы! – Л.: Издательство «Детская литература», 1980. – 175 с.
  3. Амаркорд (Amarcord) 1973. Италия, Франция. Реж. Ф. Феллини.
  4. Анатольев П.И. Анархические устремления в русском сектантстве XVIII-XIX вв. Боровой-Бакунину. // URL: http://karaultheca.ru/rus-an/sbornik1926.htm#1 (Дата обращения: 19.12.2019)
  5. Боровской В. Голые люди на голой земле // Сибирь в огне. Неизвестные рассказы о Гражданской войне. – Новосибирск: Common place, 2017. – 358 с.
  6. Калинин М.И. О коммунистическом воспитании. Избранные речи и статьи. – М.: Издательство  УК ВЛКСМ «Молодая гвардия», 1958. – 463 с.
  7. Кежун Б. Живой Ильич // Черты живые Ильича. Сборник стихов ленинградских поэтов о Ленине. – Л.: Лениздат, 1957. – 179 с.
  8. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года.  – М.: Академический Проект, 2010. –775 с.
  9. Райх В. Психология масс и фашизм // URL: http://lib.ru/POLITOLOG/RAJH_W/raihdd.txt (Дата обращения: 19.12.2019)
  10. Садофьев И. Ленин – наша жизнь // Черты живые Ильича. Сборник стихов ленинградских поэтов о Ленине. – Л.: Лениздат, 1957.
  11. Справочник партийного работника. Выпуск 4-й. – М.: Гос. Издательство политической литературы, 1963. – 753 с.
  12. Сухомлинский В.А. Родина в сердце. – М.: Молодая гвардия, 1980. – 175 с.
  13. Хрущёв Н.С. Речь на четвёртой сессии верховного совета СССр четвёртого созыва. – М.:  Госполитиздат, 1950. – 39 с.
  14. Штирнер М. Единственный и его собственность. – СПб.: Азбука, 2001. – 448 с.
  15. Ahmed S. The cultural Politics of Emotion. – Edinburg: Edinburg University Press, 2004. –224 p.
  • Оформление: кадр из фильма «Неотправленное письмо». 1960. СССР. Реж. Михаил Калатозов

Теология советского: критика из анархистской перспективы на https://www.academia.edu/

750 просмотров всего, 1 просмотров сегодня