О голых жизнях и праведном насилии

«Насилие питается покорностью,как огонь – соломой». (Владимир Короленко)

«Чрезвычайное положение является порогом,за которым сливаются логика и праксис,и чистое насилие без логоса начинает претендовать на самопровозглашение без какой-либо  реальной  референции». (Джорджо Агамбен)

Обострение болезненности проблемы прав человека в современной России, все более узаконенное лишение нас всяческого достоинства, свободы и независимости, а наших жизней – цены, ни для кого не секрет. Не стану засорять статью многочисленными примерами спешно наштампованных одиозных законов, смердящих риторикой осажденной крепости, всевозможных шпионских скандалов, фабрикации шитого белыми нитками компромата на инакомыслящих, оппозиционеров и «иностранных агентов», разжиганием погромов, политических убийств, провокаций и скрытых депортаций. Читатель может обратиться к оставшимся более или менее «честным» газетам и, главным образом, к пока еще не запрещенному интернету. За всеми этими судорожными превращениями мутантной «демократии» в откровенно православно-шовинистически-тоталитарно- военно-спортивное государство, за очередным качанием маятника российской государственности в сторону репрессий, бесправия и насилия, кроется, конечно же, страх, который словно губительный вирус, разъедает власть изнутри.

Борис Стругацкий несколько лет назад написал в «Эпидемиологической памятке» о незаметном наступлении фашизма в России, предложив простое и страшное его определение:

«Фашизм есть диктатура националистов. Соответственно, фашист – это человек, исповедующий (и проповедующий) превосходство одной нации над другими и при этом – активный поборник «железной руки», «дисциплины-порядка», «ежовых рукавиц» и прочих прелестей тоталитаризма. И все. Больше ничего в основе фашизма нет. Диктатура плюс национализм. Тоталитарное правление одной нации. А все остальное – тайная полиция, лагеря, костры из книг, война – прорастает из этого ядовитого зерна, как смерть из раковой клетки». Важнейший признак фашистской идеологии – деление людей на «наших и ненаших». Сталинский тоталитаризм основан на подобной идеологии, поэтому-то они так похожи, эти режимы-убийцы, режимы-разрушители культуры, режимы-милитаристы. Только фашисты делят людей на расы, а сталинисты – на классы» [14].

К сожалению, этот диагноз подтвердился в полной мере и можно сказать, что мы уже живем в таком государстве нетерпимости, охоты на ведьм, насилия, тошнотворной в своей неискренности лояльности власти, но при этом и вялой апатии и всепроникающего цинизма. Вместо расового и классового принципов действует принцип вассальной преданности, но не в средневековом, а в современном мафиозном издании, предполагающем небольшую, но важную поправку — изначальную установку на манипуляторство, симутивность и отсутствие веры в то, что делается со стороны всех агентов действия. Сталинизм и нацизм создавались на века и не планировали скорого бегства с тонущего корабля. Манипулирующая все более жалкими процентами люмпенского общественного мнения и купленных с потрохами силовых структур власть в современной России давно живет на чемоданах и осознает временность своего пребывания здесь. Именно поэтому она педалирует высосанные из пальца «скрепы общества», такие как мифическая стабильность, впечатанная в подкорку обреченных рабов, а также патриотизм, который, как известно еще из М.Е. Салтыкова-Щедрина, прорастает «когда проворовались» (ведь это способ перевода стрелок на мифического врага) и является, согласно английскому просветителю Сэмюэлю Джонсону, последним прибежищем негодяев. Такая стабильность поистине похожа на смерть. Она отмечена красноречивой асимметрией, о которой писал еще Ф. Фанон в «Проклятьем заклейменных», говоря, что призывы поработителей к ненасилию всегда представляют собой стремление сохранить хоть в какой-то форме ту несправедливость, которая легитимирована ими как норма. Отсюда его утверждение, что ненасильственные трансформации власти всегда сводятся к отсутствию любых трансформаций [22, 61; 23, 304].

Российское государство сегодня осуществляет свою биовласть в весьма причудливом режиме по большому счету ничем (ни идеологически, ни материально) не подкрепленного жесткого контроля. Но эта биополитика является не целью, а лишь средством временного удержания иллюзии власти. Из нее изъяты всякие смыслы, даже самые чудовищные (такие, например, как создание новой идеальной породы людей). Если западное общество было шокировано, узнав от Джорджо Агамбена, что концентрационный лагерь является его фундаментальной биополитической парадигмой (вектором, направленным от Аристотеля прямиком к Аушвицу) [16, 166-180], то нас с вами этим трудно удивить.

Параллель обесцененных жизней как итога там и здесь весьма показательна, хотя траектории движения к этому результату и разные. Это сигнализирует о неблагополучии в самой модерной парадигме, не важно подлинной или подражательной, как в нашем случае, когда побеждает агамбенианский акцент на дифференциации, фрагментации и либо крайней формализации, либо не менее предельной рискованности «голых жизней» тех, кого итальянский философ назвал Homo Sacer – то есть, человеком бесправным, обесцененными биологическими жизнями тел, но не граждан (zoe).

Граждане не удобны и сегодняшнему российскому государству (да и никогда, увы, не были удобны). Ему проще иметь дело с голыми (биологическими) жизнями, чьими нехитрыми потребностями к тому же можно успешно манипулировать, предельно упрощая и обедняя, например, за счет уничтожения системы высшего образования, которая проводится сейчас ускоренными темпами. Не с этим ли связано, пусть даже неосознанно, искусственное подогревание публичного интереса в последнее время к сугубо телесным проблемам – рождаемости, сексуальной ориентации, перверсий, запрета на курение, даже устрожения прописки и т.д. По сути это попытка увести нас подальше от иных проблем, которые были бы интересны не голым жизням, но гражданам, выводили бы нас на уровень экзистенциального выбора, свободы, человеческого достоинства. Целенаправленно оттесняя нас всех все дальше и дальше от области принятия решений и от сферы возможностей опосредованного влияния на социальную жизнь – то есть, иначе говоря, от власти, нас целенаправленно же помещают в ситуацию предельно исчерпанных возможностей, в которой любой выбор осуществляется только на самом примитивном телесном уровне, и мы оказываемся не способны контролировать ничего, что лежит вне непосредственной досягаемости нашего физического тела. Неожиданную параллель к этой российской ситуации можно обнаружить в размышлениях Луиса Гордона, написанных в связи с африканской феноменологией. Он отмечает, что границами физической телесности заканчивается влияние на жизнь, тогда как крайне суженная область действий начинает определяться лишь прямым физическим усилием или насилием. Это очень опасная тенденция, быстро приводящая человека не только к безумию и отчаянию, но и к насилию как нормальному состоянию [24, 25].

По сути, мы уже долгое время живем в ситуации, которую еще Карл Шмитт определил как «чрезвычайное положение», предполагающее возможность мгновенного лишения — по прихоти суверена (перевешивающей любой закон) — права распоряжаться собственной жизнью [15]. Именно в рамках чрезвычайного положения, согласно тому же Агамбену, и утрачивается различие между гражданином (bios) и голой жизнью (homo sacer). Агамбен, как известно, приводит классический пример узников Гуантанамо, автоматически помещавшихся в чрезвычайное положение, лишавшихся человеческих прав и, по сути, права принадлежать к человечеству, пере- ходивших на уровень zoe. Именно этим он объясняет специфику их форм противостояния – тюремных голодовок. Ведь «тело представляет собой модель любой замкнутой системы. Ее границы могут представлять любые границы, находящие под угрозой или в зоне риска» [19, 116]. В чрезвычайной ситуации рискованные границы власти расшатывают не только закон, но и ставят под сомнение человеческое в человеке. Если его сводят к телу, выводя за рамки закона, то только на самом элементарном телесном уровне ему и остается протестовать. Но даже этой возможности и права выбора (умереть от голода) узника лишают, распространяя вездесущую биовласть на такие практики как, например, насильственное кормление.

Мы здесь имеем дело с проявлением глобальной колониальности бытия в условиях крайнего мизантропического скептицизма – то есть, в терминологии Н. Мальдонадо-Торреса, сомнения в человеческой природе иного [29], а также с формами противостояния, вынужденно сведенными к этому телесно-биологическому уровню и расшатывающими привычные политические категории и модели. Они далеко не новы и широко известны своим шокирующим эффектом стирания границы между публичным и глубоко личным и интимным, например, в гибридных практиках ненасильственного психологического и духовного противостояния в рамках контр- модерности Махатмы Ганди (голодовки, обеты молчания, сидячие забастовки и т.д.). Эти практики были связаны не только с индийскими традициями, с опозданием открытыми для себя Ганди, но и с опытом суфражисток, ирландских антиколониальных националистов, британской гомосексуальной контркультуры и т.д., из которых он также черпал многие методы и идеи. Интересно, что Х. Арендт, готовая оправдать лишь то насилие, которое используется в качестве катализатора открытия сферы политического, отмечает в связи с ненасилием Ганди, что его модель была реализуема лишь в том случае, если уже изначально существовало некое политическое и властное пространство. И кампании Ганди оказались бы совершенно неэффективными в тех режимах, что были отмечены радикальным антиполитическим началом, как, например, в СССР времен Сталина или в нацистской Германии [17, 53]. Там понадобилось бы именно насилие для рождения политического. Как показала история, ненасилие Ганди, как и его достаточно тонкие психологические методы, используемые как оружие слабых, все равно обернулись в итоге волной массового насилия, уничтожившего, в том числе и его самого вместе с миллионом других жизней. Казалось бы, возобладала модель Ф. Фанона, которого европейские интеллектуалы с легкой руки Ж.-П. Сартра видели исключительно как певца насилия.

Нарушения прав человека и искажение их смысла являются отличи- тельной чертой многих стран постсоветского пространства. Ядовитые ростки парадигмы бесправия пустили свои корни повсюду в местах, пострадавших от советского диктата, будучи наложенными на собственные далеко не всегда уважающие человеческое достоинство модели. Кроме того, не все так прекрасно и с самой базовой моделью прав человека в ее либеральном варианте, как она продолжает существовать сегодня во всем мире в качестве своего рода «путешествующей теории», увы, плохо применимой к незападным мирам. В этом смысле неправомерно черно-белое противопоставление России как «полицейского государства» Западу как якобы абсолютно свободной зоне. Важно осознавать общие корни инверсии прав человека как на Западе, так и в России, связанные с двумя вариантами модерности, одинаково отмеченными темной стороной — колониальностью. Поэтому недопустимо впадать в ересь идеализации как либерализма, так и имперского шовинизма и присоединяться к хору западных интеллектуалов, привычно обвиняющих Россию в деспотизме или к не менее активной группе местных «патриотов», не видящих бревен в собственных глазах, но радостно разглядывающих под микроскопом западные соринки.

Франц Хинкеллямерт показал, что в самой изначально уязвимой идее прав человека заложена возможность правовой асимметрии и инверсии – права одних за счет бесправия других [26]. В провокативной статье Славоя Жижека «Против прав человека» [31] проводится сходная мысль, однако Хинкеллямерт, в отличие от Жижека, подкрепляет свои аргументы скрупулезным текстуальным анализом классических текстов по этой проблеме. Он отмечает, что

«права человека нарушаются во имя сохранения самих прав человека… Подобная инверсия имеет давнюю историю. В сущности, вся история современных прав человека есть именно история их инверсии, которая превращает нарушение этих прав в категорический императив политического действия. Эта формула <…> стирает права человека как человеческого существа, предшествующие любой социальной системе, и подменяет их правами системы, которые объявляет правами человека. Такая универсальная формула может быть адаптирована к любым меняющимся социальным условиям в истории модерности. Легкость превращения прав человека в гуманитарную агрессию сегодня никого не удивляет, как санкция нарушать человеческие права тех, кто сам нарушает эти права. Нарушитель прав человека, как некой абсолютной в глазах западного мира ценности, несущей на поверку лишь символический смысл, становится неким монстром, которого, не задумываясь, стирают с лица земли, не принимая во внимание его собственных человеческих прав. Иначе говоря, происходит выведение такого субъекта за рамки человечества, чтобы оправдать насилие по отношению к нему. Насилие же в свою очередь перестает восприниматься как насилие, полностью оправдывается, а пролитая кровь пятнает жертву, а не убийцу» [26].

Хинкеллямерт критикует западную парадигму прав человека в целом, но в России с ее нормализованным отсутствием любых свобод, права человека даже в такой интерпретации, которую критикует философ, продолжают оставаться недостижимым идеалом скорее, нежели объектом критики.

На сегодняшнем российском зачищенном от инакомыслия поле легитимированных защитников режима, псевдонационалистов и западофобов порядочному человеку с сохранившимся чувством собственного достоинства и справедливости остается лишь один проверенный путь — уйти в очередной андеграунд контестации и несогласия, который традиционно в этой стране не легитимирован и воспринимается в общественном сознании как маргинальный, подозрительный, опасный и требующий уничтожения. Очередной поворот к насилию в полном разгаре, а непродолжительная тактика приручения и покупки правозащитников, активистов, экспертов, публичных интеллектуалов с целью создания симулякров гражданского общества и оппозиции сменилась откровенным и неприкрытым насилием в отношении любого инакомыслия, а в перспективе – любого мыслия, в смысле способности мыслить как таковой.

Немногочисленные сохранившиеся в России критики парадигмы насилия и бесправия (за небольшим исключением левых, анархистов и ряда более мелких групп) в основном позиционируются в рамках западной парадигмы прав человека и западных же либеральных ценностей, совершая незаметную логическую подмену и оставляя тем самым лазейку для нарушений человеческих прав определенных групп населения, чьи жизни оказываются в тот или иной момент ненужными, неучтенными, обесцененными. Неизбежно мимо них проходит большое число явлений, которые нельзя вообще оценить в рамках либерализма и, которые будут заведомо искажены, будучи подвергнуты очередной универсализации и нивелировке. Конечно, на фоне разгула расизма, ксенофобии, насилия и шовинизма в современной России принципиальная позиция либералов по поводу терроризма, отношения к заключенным, гомосексуалистам, женщинам, иностранцам или мигрантам все же выглядит более привлекательной, нежели официальное государственное и выдаваемое им за общественное мнение. Они, по крайней мере, не стремятся перевести различие в парадигму конфликтности, хотя либералам и свойственна тенденция к универсализации самих прав человека, как и вообще понятия человека, порой намеренная слепота к различию, к властной асимметрии, окрашенной не только классовыми, но и расовыми, этническими, религиозными и иными обертонами. Эта позиция демонстрирует типичный для модерности парадокс формационного и прогрессистского мышления, которое утратило свой марксистский привкус, но, по сути, осталось тем же самым.

Нередко эта группа борцов за права человека оказывается в позиции озадаченного либерала или левого, которого описал в предисловии к книге Франца Фанона «Проклятьем заклейменные» Жан-Поль Сартр — либерала, который не желает и боится увидеть в зеркале бумерангом вернувшийся к нему искаженный образ собственного насилия, и не способен принять искупительного творческого насилия в качестве возрождения человеческого достоинства и способности к действию тех, кто был их систематически лишаем в течение многих веков [30, 17].

Внимательное прочтение «Проклятьем заклейменных» позволяет понять, что отношение Фанона к насилию было далеко не однозначным. Динамика насилия, в его интерпретации, предполагает, что система не дает возможности «проклятым» быть людьми и считаться таковыми. Утверждение своей человеческой природы как фундаментально незаконный акт в рамках этой системы неизбежно облекается в формы насилия. Прежде всего, обращает на себя внимание тот факт, что Фанон видел насилие и в инструментальном политическом смысле достижения и удержания власти, и в смысле своеобразной энергии или внутренней очищающей силы, трактовавшейся им в переосмысленном психоаналитическом ключе и ведущей в идеале к созданию нового и прекрасного мира, хотя и путем своеобразного экзорцизма или избавления от насилия путем ответного насилия против его первоначального источника. По словам Л. Гордона, революционное насилие в исполнении Фанона может быть интерпретировано как «трагедия – драматический ресурс и человеческое означающее» [23, 298]. Основным трагедийным тропом здесь будет, несомненно, катарсис, который осмысляется через насилие, подталкивающее затем к более созидательному и осознанному политическому праксису. Поэтому «Проклятьем заклейменных» можно назвать трагическим текстом о трагическом мире» [23, 307] и о трагическом, «не желающем взрослеть и брать на себя ответственность человечестве» [23, 307]. По сути, у Фанона насилие есть некое сознание в действии или, в более феноменологической интерпретации, живой непосредственный опыт, который обязательно является субъективным, интенциональным и ситуационным [23, 303]. Инструментальное понимание насилия достаточно традиционно и неоднократно проблематизировалось, поскольку история практически не дает реальных успешных примеров реализации этой тенденции, ведь ее делают живые люди, которым очень сложно сознательно отказаться от парадигмы насилия.

Интереснее второе катарсическое значение насилия, которое касается онтологической и экзистенциальной сфер или, иначе говоря, представляет собой попытку выйти из долгого бытия-в-насилии путем оправдываемой кратковременной практики насилия и его канализации с созидательными целями. Однако, как справедливо отмечают Кимберли Хатчингс и Элизабет Фрейзер [27], последняя глава книги Фанона опровергает его собственную веру в насилие как очищающую и возрождающую силу. Здесь он приводит многочисленные примеры психозов и неврозов жертв и палачей, приходивших к нему на прием во время и после алжирской войны за независимость. Фанон ясно показывает, что они остаются в тисках насилия навечно, а их будущее, по его словам, «находится под залогом» [22].

Хатчингс и Фрейзер указывают на отсутствие убедительного доказательства у Фанона самой возможности перерождения замкнутого круга бытия-в-насилии и совершения насилия путем еще большего насилия. Сомнение вызывает у них и само разграничение бытия-в-насилии и насилия как действия вполне определенных акторов, которое проводится Фаноном. По сути, это опасное утверждение, потенциально могущее быть использованным для снятия ответственности за насилие, если оно будет интерпретировано как реакция на бытие-в-насилии. Но можно ли вообще разорвать связь между любой политикой и насилием и не является ли насилие, с другой стороны, порой единственным способом к установлению справедливости? Так, Х. Арендт пытается доказать, что само насилие антиполитично по сути, поскольку добивается послушания принуждением, а это означает что насилие противоположно власти, основывающейся на добровольном согласии [17, 56].

Энрике Дуссель в «Двадцати тезисах о политике» возвращается к проблеме насилия, чтобы предложить свое уточнение: он разграничивает насилие, легитимное принуждение и освободительный праксис. Философ утверждает, что «принуждение есть любое использование силы, укорененное в законном управлении» [20,104]. Тогда политическое общество обладает некой монополией на легальное использование принуждения. Ситуация усложняется, когда социальные движения или народ обнаруживают новые права и начинают бороться за их признание. Для исключенных или дискриминируемых сообществ эти права создают новую легитимность. В этот момент легитимное принуждение в рамках старой системы становится незаконным для тех, кто противостоит этой системе, и представляется им насилием. Абсолютно же насильственное действие, с другой стороны, не касается всех людей, но лишь самопровозглашенного антиинституционального (анархистского, в понимании Дусселя) авангарда, который не опирается на поддержку новой системы легитимности. Насилие есть также использование силы против права другого – не важно, идет ли речь о легитимных институтах или об акторах, вовлеченных в освободительный праксис. А это, с точки зрения Дусселя, всегда есть преступление. Таким образом, он пытается разделить насилие на, по крайней мере, два типа, явно оправдывая насилие как реакцию со стороны угнетаемых и даже отказываясь называть его насилием, тем самым символически снимая с него ответственность. Поэтому американская армия в ближневосточных войнах за нефть у него практикует насилие и государственный терроризм, а население Ирака или Палестины представляет пример всего лишь защищающегося, героического «легитимного принуждения» [20,106].

Критика современного состояния дел с правами человека в России должна быть обязательно двойной и саморефлексивной, направленной и против искаженных западных ценностей прав человека, заведомо исключающих из сферы своего действия огромные группы людей, не вписывающихся в западный идеал человека, и, конечно, против репрессивных, фундаменталистских и тоталитарных ценностей, доставшихся в наследство от российской и советской культурной матрицы. Это позиция крайне сложная и для российского сознания с его дуальностью, отсутствием медиации, хроническим диагнозом внешнего имперского различия — практически невозможная, но в сегодняшних условиях, по-видимому, необходимая для элементарного самосохранения.

Постоянно воспроизводимая в России бесправность оказывается как продуктом западной секулярной модели инверсии прав человека, так и специфической православной матрицы и сохраняющихся домодерных паттернов. Проблема прав человека является частью общей проблемы цивилизационных приоритетов России на протяжении веков, неоднократно обсуждавшейся в науке. Вот уже несколько столетий мы живем в ситуации качания маятника от плавности и предсказуемости к взрыву [9], от периода властного доминирования к пороговой ситуации [7], от попытки медиации (всегда неуспешной) к инверсии и расколу [2], от этнонационализма к этнократии и шовинизму [11].

Ю. Лотман осмысляет проблему взрывного и постепенного развития с семиотической точки зрения, представляя две модели динамического (взрывного) и постепенного процессов посредством красноречивой мета-форы «заминированного поля с непредсказуемыми местами взрыва и весенней реки, несущей свой мощный, но направленный поток» [9, 18]. Согласно Лотману, переживаемый нами сегодня период –послевзрывие, которое сопровождается попытками рефлексии по поводу взрыва и легитимацией его неизбежности и закономерности в рамках универсалистской философии истории. По мнению семиотика, парадигма бесправия в России может быть объяснена через логику бинарных и антитетичных систем (а Россия именно таковой и является). Эти системы пытаются подменить юриспруденцию моральными и религиозными принципами.

Этим, собственно и занялась недовольная ни марксизмом, ни либерализмом, ни российским авторитаризмом русская религиозная философия конца XIX – начала XX вв. Как специфический вид социализма она была по существу утопичной, гибридной, теократической системой, одновременно озападненной и византийской в основе, мостом между открытой заново российской духовной традицией и западной рациональностью. Отсюда и плавающее, двойственное понимание прав человека и ценности индивида: вроде бы признается абсолютная самоценность личности, но наивысшая моральная ценность принадлежит все же потустороннему богу, к которому эта личность может якобы выйти лишь путем приближения к ее посюсторонним ипостасям – не бога, но Царя, Народа, неделимой России и т.д. Эта модель обусловила двойной стандарт в мышлении и в культуре – высокую нравственность ценности человека (непроницаемой личности) и высшую нравственность ценности потусторонности. Неуклюжие попытки поворота к этой модели при окончательно вынутых из нее смыслах и отсутствии полноценных личностей для ее реализации мы наблюдаем сегодня. Далекие от национализма и шовинизма идеи Соловьева, Бердяева, Франка, Флоренского, Трубецкого и др. искажаются, упрощаются и используются в качестве лозунгов самых реакционных и направленных против прав и свобод человека организаций и партий. В период стабильности – тем более такой карикатурной как теперь — российская культура тоскует по взрыву и он уже не за горами.

Лотман размышляет о том, что совесть для России была всегда выше закона, а милость, жалость и сострадание — выше правосудия [9, 142]. Но что делать сегодня, когда совесть и жалость ушли, кажется, навсегда, оказались дискредитированы сначала миром советским, а затем и миром неолиберального капитализма, хлынувшего в незащищенное, незрелое российское сознание, из которого вырвали насильно прежних кумиров?

А вот закон и правосудие как абсолютные категории так и не стали ценностью в общественном сознании и похоже , не станут уже никогда. Что делать сегодня, когда неприкрытая «воля к власти» все чаще становится единственным критерием в политике и социальной жизни? России нéчего этому противопоставить кроме очередного отката в государственный фундаментализм. Лотман заканчивает свою книгу, написанную еще в 1992 году, призывом перейти, наконец, к общеевропейской тернарной системе.

Это немудрено, ведь Лотман подобно многим интеллектуалам его поколения идеализирует Запад и только в нем видит спасение России, верно ставя диагноз, прописывает ей неправильное лечение. Но Россия не пошла по предложенному им пути, обратившись к очередной исторической катастрофе и продолжая барахтаться в тисках бинарности [9,148]. Только сейчас она находится в периоде, который А. Ахиезер предсказывал еще в 1991 году как наступление «умеренного авторитаризма» [2], а Е. Ивахненко назвал очередным доминантным периодом [7]. Как мы видим, этот авторитаризм стремительно теряет умеренность. Однако за ним должен следовать, если мы согласимся с этими учеными, соборный или соборно-либеральный период, который в современной России обретает все больше откровенный вид фашизма. Проклятая неразрешимая дуальность и антиномичность России, о которой более столетия назад писал Николай Бердяев [3], о которой сокрушался в «Окаянных днях» И. Бунин, ассоциируя два ее полюса с топором и иконой [4], загадочным образом всегда сбивается в сторону реакции и бесправия и за периодом смуты и воли всегда настает страшный российский «порядок». Со свежей редакцией последнего мы имеем дело сегодня.

Задолго до оформления современной идеи прав человека на Западе Российская цивилизация пошла в совершенно противоположном направлении, что было связано прежде всего с особенностями развития христианства в этом регионе, которые оказались к тому же прочно сплавлены с политическими и социальными механизмами, работавшими уже в раннем средневековье и сохранившимися благополучно до сегодняшнего дня. Как отмечает А. Давыдов, в отличие от Запада, Россия

«не знала опыта преодоления потусторонности. Взятое из отколовшейся и все более уходившей от западной культурной традиции Византии и соединенное с русской соборно-авторитарной почвой единобожие создало в России иную религиозно-нравственную основу культуры – соборную религию. Она привела к образу потустороннего бога-охранителя рода, непостижимого и непостигаемого чудотворца. Но была создана и не новозаветная антропология, коротко выраженная в формуле «Аз есмь червь, а не человек». Она развела бога и русского человека в разные стороны, одного – на небо, другого – на землю, поставила русского человека на колени перед церковью и государством, уложила ниц перед традицией, став одним из мощных факторов сохранения и углубления раскола в русской культуре» [5, 31].

Добавим сюда прочную интеграцию церкви и государства и восприятие царя как помазанника божьего, а не обычного человека, а также особое, отчасти экуменистское, вселенское, но могущее принимать агрессивно экспансионистские формы православное мироощущение. Вспомним слова Достоевского из его дневника 1877 года:

«Европа нам всем почти так же дорога, как Россия, в ней все Афетово племя, а наша идея – объединение всех наций этого племени, и даже дальше, гораздо дальше, до Сима и Ха- ма» [6, 161].

Обратной стороной этого вселенского экспансионизма определенного бренда духовности является отсутствие прав и свобод, сохранявшееся на всех этапах развития общества. Здесь было невозможно в принципе «оправдать глубину человеческого как абсолютную ценность» [5, 32].

О неприживаемости либерализма в России писали, как известно, даже сами либералы. Уже первая их плеяда в XIX веке сомневалась в возможности выстраивания в стране общества, в основе которого могла бы лежать идея защиты прав и свобод человека и правового государства. Ведь она была чужда самой русской ментальности. Даже близкий к западному либерализму более поздний вариант российской партии кадетов, обреченный в силу отсутствия у него всякой социальной базы, все равно тяготел к этатизму и диалогу с сильной властью за отсутствием гражданского общества и не слишком стремился к упразднению монархии [12]. По- этому если тогда существовали такие странные гибриды и для западного уха противоречивые понятия как «правовая монархия» или «самодержавная республика», то сегодня мы имеем не менее парадоксальные сочетания «управляемой» или «суверенной» демократии». Впрочем теперь маячит и возможность отмены ее как таковой.

По словам А. Давыдова,

«Россией был выбран апофатический вариант христианства, тормозивший становление цивилизации личности, отвергающий возможности какой бы то ни было альтернативы партиципации к потустороннему богу», а это привело затем к религиозному оправданию идеи и режима деспотии как проявления принципа партиципации человека к богу (вождю) и к сакрализации приоритета обсуждения в обществе державной (имперской) идеи» [5, 33-34].

Эта имперская державная идея была и остается сегодня особенно опасной потому, что измеряет нравственность России количественно-пространственными критериями, мерой силы, правды, сопротивления внешним врагам, абсолютной истины и справедливости, интерпретируемой властью, а также гордостью за дела предков. Все это автоматически оправдывает святость авторитарности и соборности. Здесь кроется причина непопулярности идеи гражданского общества, прав человека, да и человека вообще как высшей ценности. Так, один из типичных риторических ходов РПЦ, активно поддерживаемой государством – отождествление отстаивания прав человека, закрепленных в Конституции России и во Всеобщей Декларации Прав Человека, с бездуховностью, отказом от нравственных традиций и норм и даже предательством Родины и работой на врага [10]. Это критика западной концепции прав человека с фундаменталистских позиций, направленная на дальнейшее сужение прав, а вовсе не на наделение правами тех, кто прежде их систематически лишался.

Сегодня под соусом борьбы с западной концепцией прав человека в сознание людей протаскивается в очередной раз апология полного бесправия как нормального состояния. Но все большее число россиян отказывается с этим молча соглашаться. Некоторое время еще срабатывала типичная для России модель бездействия по причине сознания бессмысленности любых действий. Этим и отличался наш обыватель, прошедший школу советского цинизма, двойных стандартов и тотального бесправия, от обывателя западного. Впрочем, по-видимому, дело не только в советских годах. Еще Н. Бердяев сомневался в возможности возникновения в России независимой автономной суверенной личности, без которой демократия может легко превратиться в тиранию большинства.

Этот важнейший культурно-политико-религиозный аспект, по словам Ю. Казакова, впоследствии развился в своеобразный ген насилия, в апологию насилия над человеческой личностью как сверху, так и снизу [8, 144]. Во второй половине XIX века возникает характерная для России ситуация двух терроризмов – политического террора народовольцев и государственного террора сверху, между которыми оказались раздавлены любые попытки инакомыслия, иного решения проблемы прав человека – от либерализма до русской религиозной философии. В этой ситуации, по словам Лотмана, желание остановить историю столкнулось со стремлением принудить ее к прыжку [9, 144]. В имморализме и циничности большевизма и затем в советское время эта модель снова будет воспроизведена в идее диктатуры пролетариата, которая подменяла социальную справедливость и оправдывала насилие над личностью и принесение миллионов в жертву идее, а затем, в зрелый и поздний советский период — и просто корыстным интересам людей у власти. Воспроизводится она и сегодня в еще более жестоких и одновременных абсурдных формах, сутью которых остается тотальность насилия, которая снимает вопрос об этике в политических действиях. Причем не только сверху, но и снизу. Ведь в соответствии с рассмотренной выше фаноновской диалектикой насилия и ответной «праведной» реакции, насилие оказывается единственным способом восстановления справедливости, достоинства и самоуважения «другой половины».

Вплоть до последнего времени расизм не играл такой ключевой роли в легитимации нарушений прав человека в России, как это происходило на Западе. Нельзя сказать, что его не было вовсе. И в царской России инородцы и иноверцы были бесправны. Но расизм не носил биологического характера и не был так тесно связан с экономикой, как это происходило в Европе и в Америке. Тем самым расовое различие смазывалось, и одновременно имела место расиализация всего населения. Эту модель А. Эткинд назвал самоколонизацией [21], а в рамках деколониального поворота она представляет собой иллюстрацию имперского различия. Этнически русский крестьянин легко становился эквивалентом афроамериканского раба или индейца не по цвету кожи, а по своей функции в обществе и по тому, как он воспринимался высшими слоями, заменившими руссоистский идеал «благородного дикаря» русским крепостным крестьянином. Он тоже был дегуманизирован, причем нередко в совершенно тех же терминах, что и в Европе, но все же это был инаковленный, не вполне осознанный расизм, и откровенная расиализация в процессах дегуманизации не играла основной роли, как это было в западной культуре.

В России принятие православия с его червеобразным статусом человека и позднее, интеллектуальная и культурная колонизация Европой привели к самоуничижительному осознанию своей хронической ущербности по сравнению с Западом, что вместе с практически стертыми домодерными слоями работало на тотальную дегуманизацию, отмеченную особым расовым дальтонизмом. Теперь это уже не так. Современному русскому человеку очень хочется видеть себя европейцем не только в культурном, но и в самом примордиалистском расовом смысле, и избежать тем самым инверсии собственных прав. Но ничего не получается ни на внешнем, ни на внутреннем уровне. В России кто угодно в любой момент может быть раздавлен системой, обесценивающей индивидуальные жизни не во имя свободы, демократии и прав человека, но во имя узнаваемых ценностей национализма, великодержавности, суверенности, обожествленных Государства, Народа и т.д. А защита прав конкретного отдельного человека и сегодня остается маргинальным и подозрительным явлением. Инверсия прав человека освобождала совестливого западного обывателя от чувства вины за такое недостойное и не объяснимое иначе как в парадигме инверсии прав человека убийство ни в чем не повинных людей. Но это насилие и это нарушение прав на Западе, как правило, направлено против других стран или неугодных иных внутри своей страны. В России же оно тотально – бесправными оказались не только иные, но все население. Мы все можем в любой момент быть перемолоты жерновами системы, которой люди не важны в принципе. Прекрасный пример – действия властей во время терактов. Важно уничтожить террористов, а не освободить заложников.

В колонизации Россией незападных территорий в XIX веке уже явственно звучали нотки биологического расизма, близкого к западному. В советское время расизм тоже никуда не исчез, но обрел еще более инаковленные формы. Пролетарский интернационализм сочетался с дегуманизацией нерусского населения во всех смыслах – от экономического до гендерного, что проявлялось, например, в советском разделении труда в Центральной Азии. Но партийные боссы делили мир не на черных и белых, а прежде всего на тех, кто с ними и против них, а позднее, и просто на партийную номенклатуру и обычных советских людей, чей человеческий статус был под большим вопросом, независимо от цвета кожи, религии или языка. И только сегодня Россия стала впервые откровенно и даже воинствующе расисткой страной. Это сознательная государственная политика насаждения вражды между различными категориями «заклейменных проклятием», политика поиска врагов и виноватых (в том числе и на этнокультурной почве) с тем чтобы поссорить их друг с другом и избежать кровавого мщения в ответ на государственное насилие. К сожалению, она набирает обороты и не только потому, что падает на благодатную почву в российском сознании, но и из-за общемировой ситуации выхолощенных понятий о правах человека и планомерного создания цивилизации страха, войны культур и религий, частью которой, увы, стали и мы. Сложилась дичайшая иерархия, в которой бесправное русское население ненавидит еще более бесправное нерусское, а государство умело играет на этих противоречиях, воспроизводя постоянно саму парадигму бесправия и социальной институализации агрессии сверху, навязываемой в качестве нормы.

Систематически дискурс прав и свобод начинает разрабатываться в российской мысли очень поздно, только во второй половине XIX века. До этого было поверхностное и эклектичное впитывание французского Просвещения и его подгонка под российский абсолютизм в попытках оправдать монархию посредством просветительских идеалов. В середине XIX века вроде бы начались перемены (крестьянская, земская, судебная и военная реформы). Но при этом социальные и экономические права не подкреплялись политическими свободами, а все конституционные потуги окончились ничем. Реформистский период очень скоро был свернут и наступила реакция 1880-х с ее столь знакомыми лозунгами самодержавия, соборного единения русской земли, православия, народности и т.д. Государственный терроризм, как и сегодня, породил в тот период политический терроризм снизу, только тогда он не был окрашен этно-расовым, религиозным или колониальным образом. Закономерным можно считать и появление тогда печально знаменитой «Черной сотни», активно возрождаемой сегодня в разных вариантах. Но вспомним, что произошло в России после реакции 1880-х. Искусственно заторможенное реакцией общество взорвалось, в конце концов, неуправляемым бунтом, который эту власть немедленно и похоронил.

Западная идея секулярного сознания с человеческой личностью как самоценным идеалом в центре всегда исключала не людей, индивидов, лишенных социальной системой статуса человека. И это западное восприятие прав человека и было перенято Россией, по обыкновению, в карикатурных формах и вылилось в немыслимое сочетание авторитарной основы, в которой человек есть червь, и уже чисто западных двойных стандартов и инверсии и без того слабой идеи прав человека, которая лишает этих прав всех, кто не с нами. Разница заключается в том, что западному сознанию, по крайней мере, начиная с эпохи Просвещения, требовалось уже иное оправдание собственного насилия над иным, нарушения прав иного, будь то индейцы, африканские рабы, национальные меньшинства, люди других религий. Российской же ментальности не требовалось и не требуется такого оправдания. Насилие воспринимается как норма и со стороны власти и, что самое страшное, со стороны общества. По словам Людмилы Алексеевой,

«наши власти на самом высоком уровне не ставят перед собой цель защищать даже наше основное право – право на жизнь, а рассматривают каждую свою операцию как боевое действие на территории, где, к несчастью для нас, мы живем» [1, 208].

Подобная сакрализация территории и, одновременно, презрение к людям, на ней живущим, — характерная черта колониализма как такового. Придатком к новым землям были и индейцы, и жители Сибири. Но это отношение к людям как к ничего не значащему материалу в России переводится на всё, а не только колонизируемое население, и является одним из конституирующих факторов оформления парадигмы бесправия. Практически любой человек чувствует себя в этой ситуации незащищенным, но, к сожалению, «униженному и оскорбленному» обывателю легче купиться на ксенофобские лозунги современной власти и путем поиска врага в ином, получить призрачное подобие защищенности для себя. Вплоть до недавнего времени большая часть общества готова была идти на огромные жертвы во имя светлого будущего – коммунистического, ка- питалистического. Огромные жертвы при этом подавались как закономерность в стремлении государства примирить граждан с неизбежностью этих потерь и с мыслью о том, что есть интересы важнее интересов человека и ценности важнее ценности его жизни. В этой логике проводились в СССР издевательства над политзаключенными, выводившимся за грань человеческого, в этой же логике проходило уничтожение и пытки мирного населения, включая детей, во время недавних позорных чеченских кампаний. Но по-видимому, ресурс ожидания светлого будущего в условиях лишений и унижений настоящего, окончательно исчерпан.

После очередной Русско-Турецкой войны, окончившейся унизительным для России Берлинским миром, Владимир Соловьев писал, привлекая внимание к своеобразию российских двойных стандартов, связанному с имперским различием:

«Мы хотели освободить Сербию и Болгарию, но при этом продолжали угнетать Польшу<…>Эта система гнета…плохая сама по себе, становится еще значительно хуже от того вопиющего противоречия, в котором она стоит к великодушным освободительным идеям и бескорыстному покровительству, на которые русская политика всегда заявляла свое преимущественное право. Эта политика по необходимости пропитана лживостью и лицемерием, отнимающим у нее всякий престиж<…>Нельзя безнаказанно написать на своем знамени свободу славянских и других народов, отнимая в то же время национальную свободу у поляков, религиозную свободу у униатов и русских раскольников, гражданские права у евреев» [13, 247-248].

Эти слова написаны в 1888 году. Но Россия и сегодня продолжает практиковать двойные стандарты, освобождая народы с тем, чтобы закабалить их, отхватить территории, установить свое геополитическое влияние и т.д.

Соловьев более ста лет назад требовал от России раскаяться в своих исторических грехах. Но этого не произошло и сегодня. По словам Ю. Казакова,

«постсоветская Россия не стала страной массового покаяния, ответственность за внутреннее кровопускание всегда перекладывалась массовым сознание, в лучшем случае, на некие «верхи» — с решительным снятием большинством личной ответственности с себя и своих близких. В итоге мы имеем в массовом сознании, в общественных настроениях гремучую смесь – сочетание социальной (гражданской) дистрофии с общенациональным и межнациональным раздражением, тотальным, пропитывающим самые разные общественные слои ощущением несправедливости» [8, 144].

Особенно ярко это проявилось в имперско-колониальных взаимоотношениях, которые так и не были удовлетворительно осмыслены в России и ее бывших и нынешних колониях.

Начиная с эпохи Просвещения тезис о равенстве всех людей, который формально препятствовал дискриминации, быстро стал общим местом, которое можно было легко при необходимости обойти, как показал Хинкеллямерт на примере логической подмены Локка. Мысль о том, что все люди созданы равными, но при этом не все люди являются людьми, остается актуальной и сегодня, как видно в практиках неолиберального терроризма единомыслия и мультикультурализма, экзотизирующего различие и превращающего «недочеловека» навечно в бутичную диковину или экспонат национального парка. Только если мы откажемся от этого понимания человека и человечества и начнем думать , что все люди в полной мере являются людьми, мы сможем, в конце концов, перейти к мысли, что различие и разнообразие не являются источниками конфликта, вызовом или препятствием в том, чтобы считаться человеком, а право быть другим является одним из фундаментальных человеческих прав.

В этом контексте сложность конфигурации России состоит в том, что сама она оказывается выпавшей из истории, из победного шествия модерности, испытывая на себе все ту же инверсию прав человека в глобальном масштабе. Ведь, начиная, по крайней мере с Канта и Гегеля [25; 28], русские систематически исключались из числа народов Европы, назывались внеисторичными, а следовательно, оказывались не вполне людьми. При этом европейская философия принимается на протяжении длительного времени в России как своя, более того, господствует даже тезис о том, что Россия лучше Европы понимает смысл, например, просветительских тезисов (как за несколько веков до этого она претендовала на лучшее понимание и воплощение православия, чем Византия). Шлейф инверсии прав человека точно также попадает в Россию с Запада, но затем в инаковленных формах переносится на собственных внутренних и внешних иных в процессах колонизации, зомбирования, политических репрессий. Россия берет западную модель и воспроизводит ее с искажениями в своем внутреннем имперском пространстве.

Здесь работает с одной стороны, уникальность Российской империи как поглощающей народы и пространства, в отличие от морских империй современности, чьи колониальные владения были за океаном, с другой стороны, работает изоляционизм, причем не только географический, но и ментальный, стремление создать свой путь, параллельный западному, но лучше него, а затем заставить (в более мягком варианте – убедить) весь мир следовать ему. Мишень глобальной инверсии прав человека и двойных стандартов, Россия и сама является их генератором в качестве субалтерной империи, отмеченной имперским различием. Россия – кривое зеркало разнообразных западных идеологий, часто искажающее их суть, но и обнажающее их парадоксальность и алогизм, их темную иррациональную сторону. В этой запутанной конфигурации очень сложно занять медиативную позицию, не склоняющуюся ни к инверсии прав человека в духе Локка, ни к приторной достоевщине с ее не вполне искренним стремлением пожертвовать счастьем человечества ради непророненной слезинки ребенка.

Для Джона Локка постулируемое равенство и право на свободу всех людей не противоречило оправданию рабства и колониальных захватов, поскольку за всем этим стоял священный принцип права частной собственности, насильственный захват которой оправдывался путем выведения людей, владевших ею ранее, за пределы рода человеческого. А их собственность переходила к победителю, но не путем простого грабежа или мародерства, а путем их легализации в форме репараций за причиненный вред или издержки. Но это логика капитализма, следовательно, логика чисто западная. В России же необожествленная частная собственность ни- когда не могла быть основной и официальной целью легитимации насилия и нарушения прав. Здесь происходило инаковление западных моделей, вступали в силу другие аргументы, характерные с давних времен для российского мифологического сознания. Они должны были доказать силу и власть империи и сгладить ее хронический комплекс неполноценности. Поэтому здесь действовала не частная собственность, а имперский дискурс «расширения пределов» и акцентации количественных и пространственных критериев, подкрепляемых своеобразно понимаемой исторической справедливостью. За всем этим маячила лишь слегка секуляризованная идея мирового господства. Конечно, и здесь были тактическая и торговая необходимость выхода к морю, к лучшим землям, стремление создать буферные территории с Османской ли империей (на Кавказе), с владениями Великобритании (в Центральной Азии) или с миром капитализма в целом (в советское время).

В советское время логика противопоставления нас и них выражается в знаменитой формуле врагов народа, которые также автоматически лишаются человеческого статуса, ведь в России «Народ», а не индивид (как в Европе) выступает в качестве фальшивой сакральной категории. Характерно, что многомиллионная армия политзаключенных сталинского периода часто занималась бессмысленной в экономическом плане работой, как и заключенные нацистских концентрационных лагерей. Эта иррациональная российская логика, не объяснимая экономически, никуда не исчезла и сегодня поскольку большинство российских статусных имперских проектов оказываются совершенно провальными с точки зрения прибыли или эффективности (ярчайший пример – все, что происходит сегодня вокруг острова Русский).

Вместе с тем, локковский принцип изгнания или уничтожения местных жителей и последующего обогащения колонизаторов и наделения их освободившимися землями действовал и в России, хотя выгода была побочным продуктом имперского шествия. По мнению Локка, колонизированные народы сами были виноваты и отказались от своих прав, когда стали протестовать против насилия со стороны колонизаторов в форме того, что он называет «неправедной войной». Уничтожив или изгнав местных жителей, которые в имперском сознании превратились в хищников и дикарей, российские колонизаторы и в самом деле обогатились (прежде всего, это касается землевладений). Однако они так и не смогли создать такой «эффективной» системы эксплуатации коренных народов, какую мы находим в Новом Свете. В России расширение пределов есть символ имперской власти и влияния, который служит успокоению застарелых комплексов, а не решению меркантильных интересов. Россию интересуют земли как символическое выражение превосходства, а не люди, которые там живут. Причем это касается не только коренных народов, а снова всех.

Выработка нового понимания прав человека и человечества – глобальная, а не только российская проблема, если мы хотим выйти из тупика нескольких столетий систематической инверсии прав человека. Многие интеллектуалы в мире это сегодня осознают. Так, Роберт Бернаскони, размышляя о позитивной части программы Фанона, о его видении нового гуманизма, указывает на то, что оно осталось незатронутым Сартром в предисловии к «Проклятьем заклейменным», хотя сам Сартр писал в «Критике диалектического разума», что гуманизм сопутствует расизму, поскольку представляет собой практику исключения» [18, 115]. Иначе говоря, Сартр осознает присутствие скрытой стороны модерности – колониальности и понимает, что модерность является попыткой тотального насаждения западной модели человека.

Фанон утверждает, что вместо «приглашения недолюдей стать людьми и взять в качестве примера западное человечество, воплощенное в западной буржуазии» необходимо принять другое понимание человека и гуманизма, предполагающее освобождение и колонизатора и колонизированного. Он не призывает просто к насилию. В его понимании насилия заложена другая цель – освобождения человека и его самосозидания, создания нового человека, освобожденного от манихейства колониализма. А насилие в данном случае является актом восстановления попранного человеческого достоинства.

Дуальность колониализма, его логика «мы или они» и проекция насилия, которое испытывают «проклятые», на еще более бесправных людей (например, на колонизированных женщин тиедйе ), характерна не только для взаимоотношений бывшего первого и третьего миров. Сходное манихейство мы находим и в России, где маятник также качается между слепым повторением западных моделей и реакционным мифологическим традиционализмом, где также существует проекция насилия и нарушения прав человека на тех, кто зависит от российской интеллектуально и культурно зависимой элиты. Различие в том, что эти стратегии направлены внутрь собственного пространства в феномене самоколонизации. Поэтому здесь грань между «мы» и «они» всегда размыта в большей мере, чем во взаимоотношениях запада и незапада. Каждый может стать здесь очень легко «не своим». Осознавая это, люди цепляются за простую и понятную дуальность разделения, за психологию толпы, уничтожающей все иное.

Освобождение от этой дуальности – необходимое условие для осуществления мечты о новом человечестве и новом человеке, которые не повторят западного пути, но и не выберут авторитарный путь российского фундаментализма. Это должен быть путь, который нельзя заранее предсказать, путь творчества и осуществления нового человека в акте самосозидания и создания нового мира. Фанон говорит об этом так:

«Вопрос не в том, чтобы вернуться к природе <…> а в том, чтобы перестать издеваться над человеком, искажая его «Я», перестать навязывать ему ритмы мышления, которые очень быстро исказят и остановят сам мыслительный процесс. Пресловутая задача догнать цивилизованный мир не должна использоваться для манипулирования человеком, для отрывания его от самого себя или от неприкосновенности собственного внутреннего мира, для то- го, чтобы сломать и убить его» [22, 314].

Ведь если мы «хотим чтобы человечество продвинулось на шаг вперед, если мы хотим привести его на другой уровень, чем тот, что показала ему Европа, тогда мы должны изобретать и совершать открытия <…>, мы должны вырабатывать новые понятия и пытаться создать и поставить на ноги нового человека» [22, 316].

Нельзя сказать, что русские мыслители об этом не задумывались, причем уже в XIX веке. Русская религиозная философия как раз и была такой попыткой медиации. Но предложенный ею путь был и остается утопичным для России. До самого последнего времени не было здесь социальных сил, которые бы поддержали такой духовно медиативный проект, вернее, они находились в полуспящем и разрозненном состоянии. Однако сегодня есть надежда, что с наступлением очередного периода порога, раскола, взрыва (а он уже начался), эти силы проснутся и станут интеллектуально и политически видимы. Это могло бы спасти и саму Россию от окончательного развала, и те обесцененные жизни, чьи права систематически нарушаются в рамках вечно воспроизводящейся российской парадигмы бесправия.

ЛИТЕРАТУРА

1. Алексеева Л. Государство — главный пропагандист насилия // Социальное насилие и толерантность: реальность и медиа-образы. М., 2004, С. 207-209.
2. Ахиезер A. Россия – критика исторического опыта. Новосибирск, 1997.
3. Бердяев Н. 2002. Душа России//Русская идея. М., 2002, С. 289-317.
4. Бунин И. Окаянные дни. M., 1991.
5. Давыдов А. Проблема срединной культуры в российской цивилизации // Российский цивилизационный космос. М., 1999, С. 25-62.
6. Достоевский Ф. Дневник писателя за 1877 г. // Русская идея. М., 2002, С. 154-162.
7. Ивахненко Е. Россия на порогах. СПб., 1999.
8. Казаков Ю. Образ смерти как стиль жизни // Социальное насилие и толерантность: реальность и медиа-образы. М., 2004, C. 140-147.
9. Лотман Ю. Культура и взрыв // Семиосфера. СПб., 2000, С. 12-149.
10. Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах че- ловека. Официальный сайт московского патриархата. http://www.patriarchia.ru/db/text/428616.html (10.03.2013)
11. Паин Э. Этнополитический маятник. М., 2004.
12. Сербиненко В. Тема прав человека в русской философской мысли XIX-XX вв.// Матералы конференции «Права человека в России: прошлое настоящее, 2001. http://www.kennan.yar.ru/materials/perm1/part1/004-010_serbinenko_01.htm (01.01.07)
13. Cоловьев В. Русская идея// Русская идея. М., 2002, С. 227-256.
14. Стругацкий Б. Эпидемиологическая памятка // Портал «Права человека в России. http://www.hro.org/actions/nazi/07_03/bns.htm (10.10. 2006).
15. Шмитт К. Диктатура. От истоков современной идеи суверенитета до пролетар- ской классовой борьбы. СПб., 2005.
16. Agamben G. Homo Sacer. Sovereign Power and Bare Life. Stanford, Stanford University Press, 1998.
17. Arendt H. On Violence. New York: Harcourt Brace, 1969.
18. Bernascony R. Casting the slough: Fanon’s new humanism for the new humanity// Fanon: A Critical Reader. Oxford: Blackwell Publishers, 1996, Pp. 113-121.
19. Douglas M. Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (1966) London: Ark Paperbacks, 1984.
20. Dussel E. Twenty Theses on Politics. Durham, Duke University Press, 2008.
21. Etkind А. Orientalism Reversed: Russian Literature in the Times of Empires. Modern Intellectual History 4(3), 2007, P. 617-28.
22. Fanon F. The Wretched of the Earth. New York: Grove Weidenfeld, 1963.
23. Gordon L. Fanon’s Tragic Revolutionary Violence // Fanon: A Critical Reader. Oxford: Blackwell Publishers, 1996, P. 297-308.
24. Gordon L. African-American Philosophy, Race, and the Geography of Reason // Not Only the Master’s Tools: African-American Studies in Theory and Practice. Boulder, CO: Paradigm Publishers, 2005, P. 25.
25. Hegel G. W. F. The Philosophy of History. New York: Dover, 1956.
26. Hinkelammert F. “The Hidden Logic of Modernity: Locke and the Inversion of Human Rights”// Worlds and Knowledges Otherwise. A Web Dossier. Volume 1, Dossier 1. 2004. http://www.jhfc.duke.edu/wko/dossiers/
27. Hutchings K., Frazer E. On Politics and Violence. Arendt contra Fanon// Contemporary Political Theory, 2008, No 7, P. 90–108.
28. Kant I. Anthropology from a Pragmatic Point of View. Trans. V. L. Dowdell. Carbon- dale: Southern Illinois Press, 1996.
29. Maldonado-Torrez N. “On the Coloniality of Being: Contributions to the Development of a Concept.” Cultural Studies 21, No 2-3, March/May 2007, P. 240-70.
30. Sartre J.-P. Preface to Fanon F. The Wretched of the Earth. New York: Grove Wei- denfeld, 1963, pp. 7-34.
31. Zizek S. Against Human Rights//New Left Review, 34. July-August 2005. P.115-131.

• Впервые опубликовано в журнале «Личность. Культура. Общество», Том 15, вып. 2 (78), 2013, стр.112-130.

• Оформление: кадр из фильма «4». 2004. Россия. Реж. Илья Хржановский

 6,701 total views,  2 views today