В защиту философского анархизма

Во многом дискуссионная статья Пола Маклафлина сфокусирована на феномене именно философского анархизма, на подходах к его интерпретации и определению. С авторской точки зрения, такой анархизм представляет собой специфический процесс аргументации относительно легитимности государства, который предшествует разделению на индивидуалистический или социальный анархизмы. Именно набором аргументов, их силой или слабостью в конечном счёте определяется необходимость тех или иных активистских практик, поскольку сам по себе тезис о нелегитимности и аморальности государства таких практик ещё не предполагает. Рассматривая вариации философского анархизма у разных авторов, Маклафлин в завершение представляет свою собственную – «слабую, но ангажированную» – его версию.

В анархистских кругах широко распространены те или иные предположения о философском анархизме: о том, что это такое и что с ним не так. Цель настоящей статьи – поставить эти предположения под сомнение и выступить в защиту того, что я описываю как слабый, но ангажированный философский анархизм. Ввиду этого, я заимствую название (в слегка изменённой форме) у одной из влиятельнейших работ в скромном каноне философского анархизма: «В защиту анархизма» Роберта Пола Вольфа^[1]Роберт Пол Вольф (род. 1933) –политический философ, затрагивавший в своих работах темы демократии, … Continue reading (1976). Это небольшое эссе привлекло значительное внимание учёных (среди политических философов и философов-правоведов) при том, что в анархистских кругах его довольно агрессивно осуждали. Хоть я и выступаю против сильной, но не ангажированной версии философского анархизма Вольфа, мои доводы несколько не типичны для его оппонентов-анархистов. Их возражения, как и мои собственные, мы рассмотрим в нужном месте.

История философского анархизма

Что такое философский анархизм? Есть как минимум три подхода к пониманию этой позиции, связанные с тремя ключевыми аспектами анархистской традиции. Стоит отметить, что эти подходы, которые мы намерены прояснить, часто путают – нередко их смешивают так, что даже не совсем ясно, о какой позиции (или о каком аспекте анархистской традиции) вообще идёт речь.

Первое, классическое понимание философского анархизма как «фундаментальной критики идеи власти» (Miller, 1984: 15) связано с возникновением анархизма в Европе в период с конца XVIII и примерно до середины XIX века. Обычно оно связано с идеями Уильяма Годвина (нередко называемого «отцом философского анархизма»), Макса Штирнера (возможно, наиболее радикального сторонника философского анархизма в классическом смысле) и Пьера-Жозефа Прудона (у которого анархизм начал приобретать революционную форму). Все трое указанных мыслителей предприняли исследование фундаментального социально-политического вопроса, касающегося легитимности власти, и тем самым отмежевались от своих либеральных коллег, которые довольствовались определением границ власти. Таким образом, они подхватили и распространили на все формы власти радикальный проект Жан-Жака Руссо, выраженный в следующих его словах: «Я хочу исследовать, может ли существовать в гражданском строе, – если брать людей такими, каковы они суть, а законы такими, какими они могут быть, – какой-нибудь принцип законного и устойчивого управления» (Руссо, 2018: 10; курсив мой – П.М.). Этот проект явно отличается от проекта Вильгельма фон Гумбольдта и прочих либералов, полагавших, что главным вопросом политической философии является вопрос о том, «какую цель должно иметь в виду все государственное устройство и какими пределами должно оно ограничить свою деятельность» (Гумбольдт, 2003: 5; курсив мой – П.М.).

По разным философским соображениям – утилитаристским, эгоистическим или социалистическим – ранние философы-анархисты, как правило, отрицали власть в весьма категоричной (хоть и довольно софистической) манере. Более того, они были склонны ограничиваться философскими размышлениями, и только Прудон стремился воплотить свою непоследовательную философию в столь же непоследовательную практику. (Антифилософские сантименты Штирнера, как указывал Маркс, не могли быть более философскими, чем уже являлись.) Прудон, по сути, оказывается главной переходной фигурой в последующем развитии революционного анархизма — философом, который дал как практический импульс, так и теоретический аппарат Михаилу Бакунину и его последователям в собственно анархическом движении.

Таким образом, есть две ключевые разновидности критики философского анархизма в его классическом смысле: первая – на теоретическом уровне – указывает на то, что он является абсолютистским (т.е. предписывающим абсурдное отрицание всякой власти); вторая – на практическом уровне – уравнивает этот анархизм с квиетизмом (т.е. он-де не бросает власти никакого вызова). Поскольку подобные возражения сохранялись в течение всей истории философского анархизма, мы вернёмся к ним ниже.

Также существует второе, культурное (и сильно устаревшее) понимание философского анархизма как анархизма «исконно американского» (Reichert, 1967: 857), что связано со своеобразным анархистским направлением, возникшим в конце XIX и начале XX века в Соединенных Штатах. Судя по всему, оно было «такой же лептой американцев, как и прагматизм» (Yarros, 1936: 470).

Наиболее заметным сторонником философского анархизма в этом смысле был Бенджамин Такер, идеи которого развивались под влиянием Джозайи Уоррена и других радикальных американских индивидуалистов, а также Прудона, который в данном случае обеспечивал связь, хоть и весьма хрупкую, с классическим философским анархизмом.

Особенно странной чертой этой формы «философского» анархизма является то, что за исключением базовой идеологической приверженности индивидуальной свободе в условиях свободного рынка она демонстрирует мало философского содержания. По замечанию Дэвида Миллера, «важнейшим компонентом [такого] индивидуалистического анархизма является конкретное (идеологическое) видение человека и общества, но не философская позиция» (Miller, 1984: 31). Почему же в таком случае именно эта форма анархизма так долго была известна – по крайней мере, в Соединенных Штатах – под именем «философского анархизма»? Можно предположить, что «философский анархизм» был удобным и довольно внушительным знаменем, который внутри анархистской традиции позволял отличать некоторых «коренных» американских анархистов от т.н. «внешних сил» (оппонентов из европейско-иммигрантской среды). Другими словами, если европейские анархисты после Прудона были, как считалось, социалистами, революционерами, смутьянами и к тому же атеистами, то «философски мыслящие» (т. е., по-видимому, более интеллигентные и менее воинственные) американские анархисты были индивидуалистами, реформистами, пацифистами и даже религиозными (или квазирелигиозными) людьми. Можно, следовательно, сказать, что философский анархизм в этом втором смысле был результатом идеологического и культурного конфликта.

Анархисты активистского толка обычно осуждают эту разновидность анархизма за ее чрезмерный индивидуализм, иррациональную веру в рынок как инструмент освобождения, а также за общий квиетизм перед лицом социальной несправедливости. Однако можно отметить, что эти возражения обычно мотивированы чисто идеологически (или попросту не подкреплены аргументацией в контексте дебатов между анархистами социального и индивидуалистического течений) и как таковые не представляют особого философского интереса.

Современное понимание философского анархизма как анархизма академического связано с работами Роберта Пола Вольфа и других авторов с 1970-х годов по настоящее время. Академический анархизм разрабатывался в своеобразный золотой век аналитической политической философии. Этот период связан преимущественно с теориями справедливости Джона Ролза, Роберта Нозика и других. Однако работа Вольфа по теории легитимности оказала не менее долгосрочное влияние на политическую философию. С одной стороны, она вдохновила таких философов, как Джозеф Раз, на весьма изощрённую апологию политической власти, с другой – привела к не менее изощрённым переформулировкам анархистской позиции философами вроде А. Джона Симмонса^[2]Алан Джон Симмонс (род. 1950) – североамериканский политический философ, заложивший основы для современных … Continue reading.

Вольф просто и убедительно доказывал, что власть государства — его «право приказывать и, соответственно, требовать повиновения» — «по существу несовместима» с нашим обязательством автономии — обязательством принимать «окончательные решения о том, что мы должны делать» в каждом конкретном случае (Wolff, 1976: 4, 71, 15). Тем самым, само понятие легитимной политической власти «изначально непоследовательно» (Wolff, 1969: 602) и «философский анархизм, по-видимому, является единственным рациональным политическим убеждением для просвещённого человека» (Wolff, 1976: 19).

Первое, на что следует обратить внимание касательно анархистского вывода Вольфа (1976: 72), – то, что он им недоволен: «Признаюсь, меня не радует вывод о том, что следует просто прекратить поиски легитимной коллективной власти». Более того, он не желает этот вывод принимать: «Я не готов принять как окончательные отрицательные результаты наших поисков политического порядка, который уравновесил бы власть и автономию» (78). Причиной этому может быть то, что достаточно традиционный и неанархистский договорной аргумент в пользу легитимности сохраняет для Вольфа некоторую привлекательность. Он, например, пишет, что: «договорная демократия, безусловно, легитимна, поскольку основывается на обещании гражданина подчиняться её распоряжениям. По сути, любое государство является легитимным, если основано на таком обещании» (69). Такая позиция, очевидно, противоречит анархистским утверждениям Вольфа и даже предполагает, что он вообще не анархист (Frankfurt, 1973). И всё же, оставляя в стороне сомнения Вольфа относительно собственных же анархистских выводов и пристрастия к традиционным договорным аргументам, мы будем последовательно интерпретировать его здесь как анархиста сильного толка, который убеждён, что, если легитимная политическая власть логически невозможна, то «как минимум, крайне сложно и маловероятно, что какое-либо правительство будет в достаточной мере соответствовать условиям истинности для присвоения полноправной (или юридической) власти, чтобы мы могли назвать его “легитимным” правительством» (Martin, 1974: 141).

В пользу Вольфа стоит сказать, что он решительно вернул проблему легитимности на карту мейнстримовой политической философии и подошёл к её решению со столь образцовой утончённостью. При этом его апология философского анархизма открыта для тех или иных возражений. Прежде всего, моральная теория Вольфа довольно сомнительна хотя бы потому, что, по его же признанию, он не пытается её аргументировать: «Я был вынужден принять ряд очень важных допущений о природе, источниках и пределах морального обязательства. Откровенно говоря, я просто принял как должное целую этическую теорию» (Wolff, 1976: viii). В частности, представление о том, что у нас есть обязательство автономии, было подвергнуто сомнению, например, Разом, который утверждал, что у нас есть веская причина (вырастающая из сложных инструментальных оснований) отказаться от полной автономии и подчиниться политической власти – по крайней мере, некоторым её видам в некоторых же случаях. Другая философская проблема заключается в следующем: непонятно, почему Вольф (как и другие сторонники философского анархизма в современном его понимании) уделяет внимание лишь вопросам политической, государственной или правительственной власти. Это, по-видимому, демонстрирует недостаточность анархизма Вольфа (и современного философского анархизма в целом) по сравнению с философским анархизмом классического образца, который предлагал в высшей степени комплексную критику власти.

Активисты обычно с подозрением относятся к имплицитному анархизму Вольфа, чья очевидная абстрактность и академический тон, как и декларируемое безразличие к вопросам практики, выносят его за пределы общепринятой традиции анархизма (по крайней мере, в большей части XX века). «Чистая теория» анархизма Вольфа, как он сам признаёт, ничего не говорит о «материальных, социальных и психологических условиях, при которых анархизм мог бы стать осуществимой формой социальной организации» (Wolff, 1976: viii). Некоторых этот момент заставил усомниться в его анархистской «квалификации» либо же в анархистской добросовестности академического философского анархизма как такового. Таким образом, многие («настоящие») анархисты критикуют Вольфа за абстрактность и отстранённость. Абстрактная трактовка автономии и власти позволяет ему безусловно встать на сторону первой и безусловно же выступить против второй. Отчасти именно из-за столь резкой анархической позиции Вольф не может сказать ничего, что представляло бы для анархистов практический интерес. Но должен ли он что-то подобное говорить? И должен ли он что-то делать со своими анархистскими выводами?

Эти вопросы поднимают важную моральную проблему: когда мы осознаём безнравственное положение дел, обязаны ли мы действовать, чтобы исправить его? Большинство анархистов уверены, что да. Более того, и сам Вольф может быть в этом уверен. Но, во-первых, не очевидно, что у нас есть такое обязательство (т.е. в этом отношении требуются аргументы), а во-вторых, вопрос о том, имеем ли мы такое обязательство, является отдельным (или логически независимым) от вопроса, фиксирующего безнравственное положение дел. Проще говоря, вопрос о нашей обязанности подчиняться отличается от вопроса о нашей обязанности действовать, и Вольф, судя по всему, осознаёт это различие (рассматривая только первый вопрос и оставляя второй в стороне, по крайней мере, в книге «В защиту анархизма»).

Таким образом, аргумент в пользу нелегитимности не влечёт за собой никаких обязательств действовать. Последнее должны продемонстрировать те, кто критикует современных философских анархистов за их квиетизм. В любом случае, исходя из принципов самого Вольфа, доказать наличие этого обязательства может быть очень сложно. Принцип моральной автономии, как его формулирует Вольф, требует, чтобы мы действовали — в том случае, если мы действуем — на основании собственных решений, а не внешних авторитетных указаний. Однако он не требует от нас каких-либо действий в каком-либо конкретном случае, а фактически не требует действий вообще. То, что мы реагируем на безнравственное положение дел совершенно пассивно, согласуется с принципами Вольфа, а потому ключевой вопрос заключается в том, всё ли в порядке с такими принципами. Как мы видели, инструменталистские возражения были высказаны от имени государства. Однако традиционным социальным анархистам, прежде чем представлять свои доводы в пользу обязательства действовать, вероятно, стоит сосредоточиться на индивидуализме позиции Вольфа. Как этот кейс будет выглядеть, нам ещё предстоит выяснить, но здесь следует подчеркнуть, что больше всего вопросов в связи с Вольфом вызывают индивидуализм (его основная моральная позиция) и абсолютизм (крайность его анархистских взглядов), а не его квиетизм либо отсутствие у него дополнительных аргументов в пользу обязанности действовать.

Конечно, Вольф – не единственный академический анархист. Другим знаковым представителем современного философского анархизма является Симмонс. Ему удаётся избежать абсолютизма Вольфа, предлагая при этом более утончённую и убедительную защиту философского анархизма – точки зрения, согласно которой, по словам Симмонса, «морально легитимных государств не существует». Главное различие между Вольфом и Симмонсом заключается в том, что анархизм первого, как его трактует Симмонс, априорен, тогда как его собственный — апостериорен. Вольф утверждает, «что не может быть никаких морально легитимных государств (т.е. что концепция легитимного государства «бессодержательна»), тем самым отбрасывая на априорных основаниях возможность легитимности». Симмонс же, напротив, отрицает существование легитимных государств на «эмпирических основаниях», утверждая, «что с учётом текущих политических конвенций и практик нет никаких веских оснований полагать, будто у граждан есть политические обязательства или что правительства де-юре обладают политической властью. Моральные принципы, понимаемые в их предельно аргументированных формах, просто не приведут к таким выводам». Как отмечает Симмонс, если даже допустить, что апостериорный аргумент философского анархизма верен, то по-прежнему существует вероятность «нового основания для политического обязательства (т.е. ранее не артикулированного морального принципа)» (Simmons, 1987: 269–70). Но обнаружение такого принципа отнюдь не является задачей анархиста; бремя доказательства здесь лежит на стороннике государства. В любом случае, единственный моральный принцип, который Симмонс считает подходящим (и которому даже Вольф, по-видимому, симпатизирует), — это волюнтаристский принцип соглашения. И фактически ни одно из существующих или известных государств не отвечает этому принципу. Поэтому Симмонс пишет: «Поскольку я придерживаюсь политического волюнтаризма… и поскольку считаю, что ни одно из существующих государств не соответствует требованиям этого волюнтаризма, я полагаю также, что ни одно из существующих государств не является легитимным (simpliciter)» (Simmons, 1999: 769).

Итак, версия философского анархизма Симмонса оставляет открытой возможность легитимного государства, хотя и отрицает, что такое государство существует. Важно при этом отметить, что, хотя легитимного государства не существует, есть государства, чьё существование оправдано. Другими словами, хотя нет ни одного государства, которое бы соответствовало принципу соглашения, и, следовательно, нет «особой моральной связи» между гражданами и государством, существуют такие государства, которые действуют справедливо и заслуживают «поддержки». Как говорит Симмонс, философский анархизм «совместим с точкой зрения, что правительство может быть необходимо и что определённые типы правительств следует поддерживать» (Simmons, 1987: 269). Большинство анархистов отвергли бы такой аргумент. Очевидно, традиционному анархистскому мышлению чуждо заявление, что государство нелегитимно, но оправдано.

И всё же «чуждость» не делает этот аргумент плохим. При этом против Симмонса можно выдвинуть утверждение, что все существующие или известные государства не оправданы по практическим соображениям (они не нужны, несправедливы и не достойны нашей поддержки). Действительно, такие инструментальные аргументы можно было бы посчитать куда более убедительными, чем фундаментальный волюнтаристский аргумент Симмонса относительно легитимности, согласно которому можно не принимать соглашение в качестве моральной меры этой легитимности. И здесь, в очередной раз, представитель мейнстримного социального анархизма мог бы обрушиться на базовый индивидуализм позиции Симмонса. Остаётся под вопросом, как именно это будет сделано, и каким может быть моральный базис социального анархизма. При этом важно зафиксировать, что современный философский анархизм ассоциируется с анархизмом индивидуалистическим, что, впрочем, имело место и в случае с американскими анархистами начала ХХ века и даже – что несколько более спорно – с классическими философскими анархистами.

Таким образом, несмотря на различия, которые мы выявили в истории философского анархизма — между (во-первых) всеобъемлющей критикой власти, (во-вторых) идеологическим неприятием правительства и (в-третьих) академической критикой легитимности государства, — некоторый общий индивидуализм, по-видимому, отличает философский анархизм в целом от магистральной традиции социального анархизма — традиции, не являющейся философской ни по названию, ни (в значительной степени) по существу.

К адекватному пониманию философского анархизма

Здесь необходимо задать наиважнейший вопрос: следует ли отождествлять философский и индивидуалистический анархизмы? Или, выражаясь чуть иначе, существует ли между ними необходимая связь? Я так не думаю. На мой взгляд, связь между философским анархизмом и анархизмом индивидуалистическим — какой бы сильной она ни казалась — совершенно случайна. Во-первых, это можно продемонстрировать, указав на контрдоказательства или на доказательства менее-чем-индивидуалистического философского анархизма^[3]«less-than-individualistic philosophical anarchism».. Прудон – не индивидуалист (по крайней мере, не в том одностороннем смысле, который вкладывают в это слово противники философского анархизма). С Годвином сложнее: его социальный утилитаризм и социалистические идеалы заслуживают серьезного рассмотрения в этом контексте. Но даже если бы не было фактических доказательств различия между философским и индивидуалистическим анархизмами, их необходимую связь всё равно пришлось бы доказать. К тому же кажется крайне маловероятным, что философский анархизм не может быть социалистическим, если только не предположить, будто лишь индивидуализм может быть поддержан философски (т.е. поддержан посредством аргументации), а социалистические принципы по самой своей природе нефилософичны (т.е. не поддаются аргументации).

Основная идея заключается в том, что философский анархизм — это всего-навсего такой анархизм, который выстроен на философских основаниях или опирается на аргументационную платформу. Он может быть индивидуалистическим или социалистическим, сильным или слабым – всё зависит от конечной точки ряда аргументов, а не от того, называется ли он «философским». Ни одна позиция не имеет монополии на этот ярлык; и ни одна позиция не должна избегать его из страха, что в противном случае будет сочтена чересчур абстрактной или оторванной от практики. И следует говорить откровенно: это не просто вопрос ярлыков; это вопрос (1) прагматического и (2) морального плана. Следовательно, можно утверждать, что философский анархизм (1) с большей вероятностью проложит себе дорогу (через убеждение других и привлечение сторонников) и (2) с меньшей вероятностью оттолкнет тех, кому он в иных обстоятельствах мог бы быть навязан морально неприемлемым образом – по крайней мере, по анархистским меркам.

Пока-еще-не-убеждённый^[4]«as-yet-unconvinced anarchist». анархист может согласиться с тем, что философский анархизм лишь условно связан с анархизмом индивидуалистическим; что философский анархизм может быть социалистическим, т.е. гораздо более близким к основному течению анархистской традиции. И всё же куда более устойчивые сомнения касаются взаимосвязи философского и ангажированного анархизма или, другими словами, связи между интеллектуальным трудом («аргументацией») и революционным активизмом («социальными изменениями»). Современный философский анархизм в лице, например, Симмонса продолжает поощрять подобные сомнения, характеризуя анархизм такого рода следующим образом: «Отличительной чертой философского анархизма является то, что его вердикт о нелегитимности государства… не перерастает в какое-либо срочное требование противостоять нелегитимным государствам. Это и есть то, что заставляет многих противопоставлять философский анархизм анархизму политическому». Моя собственная точка зрения заключается в том, что без аргумента в пользу обязательства действовать такое «срочное требование» невозможно. Сам Симмонс осознаёт эту проблему, т.е. различие между аргументами в пользу политических обязательств и аргументами, которые касаются «общих моральных причин для действий», однако он по-прежнему придерживается понятия «сильного» (по его терминологии) анархизма, согласно которому «нелегитимность государства влечет за собой моральное обязательство или долг противостоять ему и, насколько это в наших силах, ликвидировать его» (Simmons, 1996: 22–3, 28; курсив мой – П.М.).

В связи с этим Питер Маршалл пишет: «Активисты часто пренебрегали философским анархизмом, хотя очевидно, что любое действие без размышлений является лишь произвольной судорогой. В широком смысле слова все анархисты – философы, но философскими анархистами принято называть тех мыслителей, которые пришли к анархическим выводам в ходе исследования универсальных принципов вне какой-либо практики» (Marshall, 1993: 7). Маршалл, возможно, прав в том, что касается обыденного использования терминов, но в принципе нет абсолютно никаких причин, по которым философский анархист не может заниматься практической работой (за пределами работы мысли). Опять же, любая связь (а такая связь есть в истории анархизма с очевидными контрпримерами вроде Прудона) является здесь полностью случайной. В любом случае, не желая, чтобы это звучало так, будто я просто занимаюсь неубедительным самооправданием от имени интеллектуалов, необходимо сделать ещё одно замечание. Анархисты зачастую повинны в недооценке «силы идей» (или, по крайней мере, тех идей, которые более или менее рационально сформулированы), а также игнорировании того факта, что, как выразился Исайя Берлин, «философские концепции, взращённые в тиши кабинетов, могут рушить цивилизации»^[5]Берлин при этих словах ссылается на немецкого поэта Г. Гейне.. Конечно, такой тезис может быть преувеличением: идеи сами по себе, в отрыве от социальных и экономических факторов недостаточны для преобразования общества. И всё же, продолжает Берлин, «только очень вульгарный исторический материализм отрицает силу идей и считает их просто замаскированными материальными интересами» (Берлин, 2001, 124-125). К сожалению, не мало анархистов на протяжении многих лет были заражены подобными вульгарно-марксистскими представлениями. Итак, если перефразировать нашу точку зрения, анархисты часто не осознают, в какой степени мыслить (критически-рефлексивно) значит действовать, т.е. контактировать с миром. Размышление не есть отсутствие активности, даже если активность мысли реализуется не в полной мере.

Возвращаясь к цитате Маршалла, можно удивиться его заявлению, что «в широком смысле слова все анархисты – философы». Правда ли это? Я считаю, что это ложь, если только не иметь в виду наиболее расплывчатое и наименее информативное определение философии. Так, «философами» можно назвать всех тех анархистов, которые – будучи воодушевлёнными чувством «удивления» перед нашим миром – ищут некую социально-политическую «мудрость». Но на самом деле не «удивление» и не «мудрость» отличают философию от других интеллектуальных поисков. Аналогичным образом можно охарактеризовать и науку, и религию и даже искусство, однако подобные характеристики совершенно бесполезны. Само собой разумеется, следует проявлять осторожность в попытках дать определение философии.

Такие попытки неизменно оскорбляют разного рода философов, которые делают что-то иным (старым, новым, «лучшим») способом. По сути, сама по себе попытка дать определение философии может показаться устаревшей и безнадежной. Тем не менее, рискуя создать ненужную провокацию, я утверждаю, что философия — это аргументационный процесс относительно всего и вся. Следовательно, философия отличается не своим предметом (хотя такие предметы, как природа самой аргументации, представляют особый интерес для философов), а своим аргументационным способом мышления. Это не значит, что нефилософы не приводят аргументы, стремясь достичь своих интеллектуальных целей; это значит, что такая аргументация не характеризует их стремления как таковые. Точно так же это не означает, что философы не используют не-аргументационные способы мышления в стремлении достичь своих интеллектуальных целей; это значит, что подобные способы не характеризуют их стремления. Таким образом, как учёные-естественники используют аргументацию (например, касающуюся результатов экспериментальных исследований), так и философы занимаются наблюдением и экспериментированием (обычно в той мере, в какой этим подкрепляется их аргументация).

Ещё одна отличительная черта аргументационного процесса, коим и является философия, – стремление к концептуальной ясности. Основными компонентами аргументации являются концепты, и философская аргументация может надеяться на развитие лишь в той степени, в какой достигается такая ясность (или в той степени, в какой мы знаем, что означают наши концепты; в той степени, в какой мы знаем, о чём говорим).

Очевидно, это очень упрощённое описание философии. Оно может показаться старомодным – с учётом, например, «постаналитических» разработок в философии – и предвзятым, т.е. отдающим предпочтение некоторым философским традициям в ущерб традициям «менее аргументированным» — скажем, более спекулятивным, систематическим или «назидательным». Я и не надеюсь ответить здесь на подобные метафилософские возражения. В любом случае, наша обобщённая характеристика философии удовлетворила бы большинство философских анархистов, к тому же она описывает многое из того, что фактически делают (часто неумело) другие категории философов, даже когда объясняют свои интеллектуальные поиски посредством иных терминов.

Далеко не все анархисты демонстрируют концептуальную ясность и аргументацию. Это нефилософские анархисты – иными словами, такие, которые отказываются пояснить нам, о чём конкретно они говорят («власть», «государство», «принуждение», «свобода»), или предоставить хоть какие-то аргументы в поддержку своей позиции (революционное преобразование общества в сторону «анархии»). Возьмём относительно случайный пример. Альберт Мельцер предлагает следующий анархистский «анализ» в своей работе, по иронии названной «Анархизм: аргументы за и против» – работе, в которой мало что напоминает аргументы: «Те обязанности, которые навязываются как нечто должное или как идеалы вроде патриотизма, долга перед государством, поклонения Богу, подчинения высшим классам или властям, уважения к унаследованным привилегиям, являются ложью». Нам не говорят, что подразумевают такие обязанности и почему они являются «ложью», то есть Мельцер не практикует ни концептуального прояснения, ни моральной аргументации. Перед нами определённо нефилософское выражение анархизма. Однако для тех философов, которые подобно мне могут по этому поводу высказать недовольство, у Мельцера есть удобный ответ: «буржуазные учёные используют слово “анархизм”, чтобы транслировать свои либеральные принципы… Поскольку банкротство марксизма теперь общепризнано, анархизм стал лёгкой добычей для тех, кто жаждет подобраться к академической кормушке». По крайне устаревшему мнению Мельцера, «настоящий» анархизм, который воплощается в действиях, а не в идеях, «основывается на классовой борьбе» (Meltzer, 2000: 19, 22), и интеллектуалы в этой борьбе, как ясно даёт понять автор, находятся не на той стороне баррикад.

На данном этапе нам следует рассмотреть философский анархизм неклассического, неиндивидуалистического и неакадемического типа, т.е. такой философский анархизм, который не принадлежит к трём описанным ранее традициям. (Конечно, некоторые проявления анархизма из этих традиций отвечают нашим философским требованиям, несмотря на возражения против них. Анархизм Симмонса является хорошим примером; пожалуй, и с анархизмом Годвина дело обстоит так же.) Как бы выглядел концептуально ясный и строго аргументированный анархизм вне этих традиций? Здесь можно привести пример Алана Картера — не обязательно ради поддержки его самостоятельных утверждений, но для того, чтобы привлечь внимание к его философскому подходу. Картер впечатлён тем фактом, что марксистская теория после Дж. А. Коэна^[6]Джеральд Алан Коэн (1941–2009) – британский политический философ канадского происхождения, основоположник … Continue reading «развилась в такую форму, которая способна удержаться в рамках англоязычной традиции аналитической философии», и задаётся вопросом, способна ли подобным образом развиться и анархистская теория. Картер полагает, что один из возможных вариантов выяснить это – разработать анархистскую теорию «в ответ на то, что в настоящее время является наиболее сложной версией марксистской теории – теорию Коэна» (Carter, 2000: 230). В анархистской интеллектуальной истории это не такая уж необычная процедура; в конце концов, Бакунин выработал свои анархистские взгляды в ответ на взгляды Маркса. Картер начинает с интересного, но спорного определения анархизма как «нормативного противодействия фактическому политическому неравенству в сочетании с [эмпирической] верой в то, что государство неизбежно воплощает, порождает и/или сохраняет это неравенство» (Carter, 2000: 232). Определённый таким образом анархизм противостоит марксистскому пониманию революции, которое характеризуется этатизмом или авангардизмом. Анархисты, по сути, принципиально оппонируют марксистской «теории исторических изменений». И тогда возникает вопрос: каковы причины их оппозиции ей? Есть ли у них альтернативная теория (способная, скажем, объяснить последствия этатистских революций)? Вдохновлённый работой Коэна, Картер считает, что можно разработать альтернативную, но столь же аналитическую теорию в анархистском ключе. Он полагает также, что эта теория раскрывает главный недостаток теории Маркса.

Разъясняя эту последнюю и следуя интерпретации Коэна, Картер (2000: 237) пишет следующее:

Центральное место в исторической концепции Маркса занимает развитие производительных сил, включающих рабочую силу и средства производства. Эти экономические силы объясняют природу экономических отношений (то есть отношений, которые фактически контролируют производительные силы или предполагаются ими), в свою очередь, объясняющих природу отношений политических.

Политические же отношения, по мнению Картера (2000: 235), — это «отношения, предполагающие эффективный контроль над вооруженными силами». Однако Картер утверждает, что в марксистской теории есть одно существенное упущение: она включает в себя и пытается объяснить сложную взаимосвязь лишь между экономическими силами, экономическими отношениями и отношениями политическими. Следовательно, она не учитывает те политические силы, которые подразумеваются в определении политических отношений у Картера – силы, которые представляют особый интерес для анархистов и которые должны быть включены в удовлетворительную теорию исторических изменений. Эти политические силы, или «силы принуждения», включают в себя политическую рабочую силу (составляемую из оплачиваемой полиции, армии и других) и средства принуждения (оружие, тюрьмы и т.д.). Картер полагает, что, приняв во внимание этот четвёртый фактор, он сможет предложить альтернативную, анархистскую историческую концепцию. Тем самым, как только политические силы получают теоретическое внимание, то «направление обоснования», которое ранее разворачивалось «от экономического к политическому», теперь меняется на противоположное, и появляется специфически анархистская теория, отдающая приоритет политическому (Carter, 2000: 233–47). Вместо марксистской теории «техно-первичности» Коэна Картер предлагает свою «теорию первичности государства».

Не вдаваясь в подробности этой теории, в сущности она сводится к следующему утверждению: «политические отношения отбирают для себя те экономические отношения, которые развивают экономические силы, способствующие развитию политических сил, — эти политические силы, в свою очередь, стабилизируют экономические отношения, которые обеспечивают их необходимыми излишками». По мнению Картера, такая теория может оказаться «как минимум, столь же эффективной, как и марксистская теория, в объяснении технологических, экономических и политических тенденций». При этом она превосходит марксистскую теорию по крайней мере в одном отношении: «привлекая внимание к той колоссальной власти, которую может применять государство», она может «точно предсказать исход этатистских и авангардистских революций» [Carter, 2000: 247, 250]. А это, как уже говорилось, и есть основное требование к результативной анархистской теории.

Мы не можем здесь оценить внешне элегантную теорию Картера. Можно лишь сказать, что его подход к анархизму весьма своеобразен. Его теория, объясняющая историческое развитие, является продуктом прочтения анархизма через аналитический марксизм; но она существенно отличается от нормативной теории легитимности, которая до сих пор составляла ядро ​​философского анархизма. Возможно, в долгосрочной перспективе она окажется полезной, но, по-видимому, пока рано отказываться от традиционных проблем анархизма, не определив, открыты ли они для сложной философской трактовки. Тем не менее, если отбросить подобные оговорки, Картер действительно предлагает, во-первых, концептуально ясный и, во-вторых, строго аргументированный вклад в современную анархистскую теорию; его «аналитический анархизм» представляет собой подлинно философский анархизм и является большим шагом вперёд в этой области.

Слабый, но ангажированный философский анархизм

Приведя серьёзный пример современного философского анархизма (по нашей терминологии), в этом последнем разделе я хотел бы изложить общие комментарии к моему собственному взгляду на философский анархизм (более развёрнутый, хотя и чуть устаревший анализ можно найти в другом месте (McLaughlin, 2007); всё нижеследующее по сути представляет собой его слегка переработанный конспект). Итак, мой философский анархизм «слабый», но «ангажированный». Следовательно, мне нужно сказать кое-что о (1) философском анархизме как таковом, (2) силе моего философского анархизма и (3) моём дополнительном аргументе в пользу ангажированности.

Как я уже говорил, философский анархизм — это просто философское или аргументационное выражение анархизма. Такое выражение — если оно как процесс аргументации вообще имеет место — требует концептуальной ясности (или, проще говоря, знания того, о чём мы говорим). И первое, что нам необходимо прояснить, — это, собственно, само понятие анархизма, которое является предметом академических споров. Чаще всего анархизм ассоциируется с антиэтатизмом (убеждением в то, что общество без государства и желательно, и возможно) и антиавторитаризмом (априорным отрицанием всякой власти). И если первая концепция анархизма некорректна, так как анархисты исторически интересуются более фундаментальной проблемой, чем легитимность государства, а именно проблемой власти и её легитимности в целом, то вторая концепция попросту лжива (поскольку анархисты — и на то есть причины — не исключают возможность той или иной формы легитимной власти). Следовательно, анархисты в первую очередь интересуются проблемой власти; на самом деле, хоть они и не утверждают, что она с необходимость нелегитимна, они сомневаются в её легитимности в каждом конкретном случае. Таким образом, анархизм можно определить как скептицизм по отношению к власти. Можно его описать и в этимологическом контексте скептицизма, который подразумевает процесс исследования или проверки, если не в каком-либо более конкретном философском смысле (этот вопрос рассматривать здесь я не намерен).

Возможно, анархистский скептицизм мотивирован определёнными моральными обязательствами: ценностями свободы, равенства, коллективизма или некой их комбинацией. Мы, безусловно, можем сомневаться в том, что все формы власти соответствуют нашим ценностям. (И как мы уже видели, Картер считает это верным для анархизма: на его взгляд, анархисты на фундаментальном нормативном уровне являются политическими эгалитаристами, которые на эмпирических основаниях сомневаются прежде всего в том, что государство отвечает их ценностям.) Но это сомнение не вытекает с необходимостью. Как объясняет Симмонс, имея в виду только государство, некоторые анархисты не принимают на себя «никаких предварительных обязательств по отношению к определённым ценностям (которые государство, по их мнению, попирает). Другими словами, некоторые анархизмы движимы общим скептицизмом относительно возможности предоставления какого угодно аргумента, который показал бы, что некоторые или даже все существующие государства являются легитимными, — и этот скептицизм, возможно, оправдан просто в силу систематической неспособности политической философии до сих пор выдвинуть какой-либо хороший аргумент такого рода» (Simmons, 1996: 20). Таким образом, анархистский скептицизм может быть мотивирован как множеством моральных обязательств, так и отсутствием каких-либо конкретных моральных обязательств. И как раз этот факт сводит на нет все попытки найти единую или хотя бы однозначную анархистскую этику вроде политического равенства (Carter, 2000), позитивной свободы (Crowder, 1991) или общинной индивидуальности (Ritter, 1980).

Всё это подводит нас ко второй концепции, которую философские анархисты обязаны прояснить – концепции власти, в конечном счёте являющейся для них центральной проблемой. Власть – это такая форма социального (и нормативного по сути) господства, которая включает в себя (1) право одной стороны осуществлять социальный контроль над другой стороной преимущественно посредством властных директив и (2) сопутствующую обязанность этой второй стороны следовать этим директивам. Власть существует по крайней мере в двух основных формах: практической (в вопросах поведения) и теоретический (в вопросах убеждений). Практическая власть подразумевает право одной стороны (скажем, родителя или полицейского) отдавать распоряжения, например, приказы, которым другая сторона (ребенок или рядовой гражданин) обязана подчиняться. Теоретическая власть (более неоднозначная) подразумевает право одной стороны (скажем, учителя или священника) издавать директивы в виде, например, «учений», которые другая сторона (студент или прихожанин) обязана усвоить.

Возможно, наиболее интересный аспект властных отношений с философской точки зрения (совершенно независимо от того, как эти отношения можно описать и объяснить, – к примеру, социологически) касается практических соображений тех, кто подчиняется власти. Каким образом в их рассуждениях фигурирует власть? На этот вопрос пытались ответить многие философы. По сути, они пытались показать, что власть не требует, чтобы её подданные «отказывались от своих суждений» и что она не во всём противоречит разуму. Напротив, авторитарные высказывания предоставляют им (согласно Х. Л. А. Харту) независимые от содержания основания и (согласно Разу) эксклюзивные причины для действий или, возможно, убеждений. Таким образом, независимо от сферы действия и пределов конкретной власти, для субъекта имеет значение тот, кто издаёт властную директиву («власть»), а не то, что эта директива за собой влечёт (её содержание). Однако подобная черта власти не является уникальной, поскольку обещания, например, также не зависят от содержания. Однако обещания, в отличие от авторитарных высказываний, не имеют обязательной силы для других. В таком случае как можно объяснить обязывающую силу власти?

Утверждалось, что авторитарные высказывания также предоставляют субъекту власти исключительные основания для действия или убеждения. В связи с этим такие высказывания не содержат дополнительных «обычных» причин, которые субъект должен учитывать в ходе своего размышления (например, о плане действий) – причин, которые могут повлиять на решение в ту или иную сторону. Вместо этого они приводят доводы, которые «исключают и замещают» некоторые обычные доводы, фигурирующие в рассуждениях субъекта, не требуя при этом полного отказа от них. Объединив эти две характеристики власти, Лесли Грин предлагает следующее её определение: «А имеет власть над В тогда и только тогда, когда тот факт, что А требует от В выполнения φ, во-первых, даёт В независимую от содержания причину для φ и, во-вторых, исключает некоторые из причин B не заниматься φ» (Green, 1990: 42).

Анархисты не отрицают наличия таких отношений: отношения, в которых одна сторона имеет не только возможность, но и (признанное) право издавать независимые от содержания и обязывающие директивы, следовать которым – долг другой стороны. Другими словами, анархисты не забывают о фактической власти. Но вытекающие отсюда очевидные вопросы касаются морали таких отношений. С одной стороны, мы можем спросить, должна ли одна сторона иметь (или быть признанной имеющей) право властвовать; это вопрос легитимности. С другой стороны, мы можем спросить, существует ли (или следует ли нам признавать) коррелятивные обязанности; это вопрос обязательства. Указанные вопросы неразделимы, поскольку (а) легитимные власти налагают обязательства, в то время как (б) обязательства возникают лишь перед легитимными властями. Таким образом, доказать легитимность — значит доказать обязанность, и наоборот.

Прояснив два центральных понятия философского анархизма – анархизм и власть, – мы можем предвосхитить основные векторы философско-анархистской аргументации. Философских анархистов интересует главным образом легитимность власти. Многие анархисты на самом деле считают, что легитимные формы власти существуют, и ни один анархист не может, по крайней мере, в том смысле, в каком здесь понимаются анархизм и власть, рационально оспорить это априори (с учётом сказанного апостериорное отрицание всякой власти согласуется с нашим анархизмом, даже если представляется в самой крайней и абстрактной форме).

Какие же разновидности власти являются легитимными с точки зрения (некоторых) философских анархистов? И каковы (заявляемые) основания их легитимности? Пожалуй, на данный момент будет достаточно одного показательного примера: родительский авторитет. Практическая власть родителя над ребёнком может быть легитимирована по прагматическим соображениям. Иначе говоря, родитель может обладать легитимным правом отдавать приказы, которым ребёнок обязан подчиняться, поскольку отсутствие такого права явно неблагоприятно для благополучия самого ребёнка или более крупной социальной группы (в зависимости от того, считается ли отдельное лицо или сообщество принципиально значимыми). Однако подобные инструменталистские рассуждения могут быть отвергнуты другими философскими анархистами – например, приверженцами не-инструменталистского принципа согласия. Согласно этому аргументу, легитимными являются лишь те властные отношения, которые вступают в силу на основе сознательности и добровольности, тогда как ребенок не способен дать такого согласия. Правда, даже в этом случае можно задействовать аргумент в пользу оправданного господства над ребенком, т.е. оправданных не-консенсуальных отношений, где согласие не может быть дано, как в случае с нечеловеческими животными.

Какое бы направление ни приняла эта дискуссия, суть в том, что философские анархисты не предвосхищают ответы на поставленный вопрос. Даже для философских анархистов актуальна сама дискуссия, в чём и заключается простое доказательство того, что философские анархисты не являются «антиавторитариями». Они сомневаются в легитимности родительской власти, но не отрицают её априори.

Любопытно, что то же самое можно сказать и о характерном (хотя и не безусловном) для них антиэтатизме. То есть, хотя философские анархисты отвергают все известные аргументы в пользу легитимности государственной власти и наших политических обязательств перед ней, они, во-первых, не в состоянии сделать это априори и, во-вторых, не могут исключить возможность «ранее невысказанного» аргумента в пользу его легитимности (каким бы невероятным такой аргумент ни был).

И всё же на данный момент анархисты отрицают эффективность традиционных инструменталистских и не-инструменталистских аргументов в пользу легитимности государственной власти. Потому они и отрицают, например, то, что власть государства основана на явном, неявном или гипотетическом согласии. Отдельные анархисты полагают, что согласие могло бы легитимировать власть государства, но утверждают, что ни одно известное или существующее государство не получало и не получит такого согласия. Другие анархисты утверждают, что даже если бы государство и было создано по согласию, очевидные последствия его деятельности всё равно сделали бы его нелегитимным, скажем, по утилитаристским соображениям. Тем самым, утилитаристско-анархистский аргумент можно выдвинуть и против волюнтаризма, и против этатистского утилитаризма. В последнем случае анархист может попытаться показать, что анархия приносит большую общественную пользу, а потому предпочтительнее государственности. Итак, дискуссия продолжается, охватывая различные инструменталистские, волюнтаристские и (другие) деонтологические аргументы за и против государства, ни один из которых на сегодняшний день с точки зрения философского анархиста не работает. А это вновь напоминает нам, что анархизм нельзя определить ссылками на особое моральное обязательство, но только ссылкой на его скептицизм, на его фундаментальное сомнение в легитимности власти.

Таково в общих чертах моё собственное понимание философского анархизма. Я описал его как слабый, но тогда можно задаться вопросом, в чём же заключается сила анархизма. Здесь я должен провести различие в использовании понятия силы у меня и у Симмонса. Согласно Симмонсу, «то, насколько сильна позиция анархиста, будет зависеть от того, насколько весомым или императивным будет считаться обязательство противостоять государству». Для «слабого» анархиста, хотя и могут быть «независимые основания» для практического противостояния государству, из нелегитимности государства ещё не следует, что ему следует оппонировать или действовать против него. С другой стороны, для «сильного» анархиста нелегитимность государства как раз «влечёт за собой» обязательство оппонировать или противодействовать ему (Simmons, 1996: 22). В этом отношении сильный анархизм был бы ошибочной позицией, поскольку, как я утверждал выше, такого вывода быть не может: аргумент в пользу нелегитимности не является аргументом в пользу обязательства действовать. Когда я говорю о сильном и слабом философском анархизме, я просто разграничиваю тот анархизм, который отвергает всякую власть (хотя и не на априорных основаниях, как уже говорилось), и тот, который признаёт легитимность определённых форм власти (хотя и, повторюсь, только на основе аргументации: «слабый анархист» всё ещё «сильный скептик», просто делает менее радикальные выводы). Моя «слабость» обусловлена ​​тем, что я принимаю как инструменталистский, так и не-инструменталистский кейсы в пользу «оперативной власти» или власти, которая «осуществляется в свободно сформированных группах», особенно в кооперативах, образованных людьми с общими целями, разделяющими функции своей группы, а также самостоятельно осуществляющими власть напрямую (De George, 1985: 80–90). Это не просто идеальный случай власти, но реальный и осуществимый (по крайней мере, в некоторых, а может быть, и во многих случаях). Так или иначе, мне кажется, что слабый анархизм не только теоретически оправдан, но и практически более работоспособен, чем такой сильный анархизм, как у Штирнера или Вольфа.

Наконец, мы подходим к сложному вопросу, о котором уже упоминали. Это вопрос ангажированности (но не силы). Свой философский анархизм я описывал как ангажированный, и потому кто-то может резонно усомниться в моих доводах в пользу обязательства действовать. Как говорилось ранее, это требует аргументации, отдельной от аргументации в пользу нелегитимности (или анархистского аргумента как такового), и, со своей стороны, должен признать, что мой дополнительный аргумент в пользу ангажированности слабее любого аргумента, который я мог бы предложить в пользу анархизма. Более того, мой скромный и пробный аргумент не универсален: он касается лишь таких работников умственного труда, как я. Но я не исключаю существования более сильного и более универсального аргумента в пользу ангажированности. Итак, ещё раз, почему я считаю, что философский анархист должен («на независимых основаниях») что-то делать со своим анархизмом или, в целом, «предпринимать действия»? Предлагаю свой интуитивный аргумент от (1) привилегий и (2) общественной службы.

Широко распространённая интуиция подсказывает нам, что «философствовать – это не рвы копать», и, возможно, это интуитивное представление имеет моральную значимость. Независимо от того, является ли дуализм интеллектуального и физического труда действительно устойчивым в качестве инструмента объяснения, философы, по-видимому, находятся в более привилегированном положении (и не обязательно в упрощённом экономическом смысле). Так, хотя интеллектуальный труд может быть ценным, а философия требует усердия и таланта, в природе такого труда есть нечто, что ставит философа в привилегированное положение по сравнению со многими нефилософами. Простой пример: философ имеет возможность выполнять любимую (в том или ином смысле) работу, тогда как «землекоп» вовлечён в «отчуждённый» труд. Возможно, философ заработал или заслужил эту привилегию, а землекоп — нет, но факта привилегии это не отменяет. И кто-то, быть может, склонен утверждать (интуитивно), что привилегия сопровождается определённой ответственностью — или, по крайней мере, что привилегия интеллектуального труда влечёт за собой обязательство действовать ради общего блага («вернуться в пещеру», как это представлял Платон).

Аргумент от привилегий может быть подкреплён второй интуицией относительно общественного блага. Это особенно актуально для тех, кто подобно мне работает в государственных университетах. Хотя нередко анархисты отвергают такую ​​работу как фактическую поддержку государства или задаются вопросом о том, как же те, кто выступает против государства, могут «на него» работать, дело здесь, конечно, заключается в том, что государственное образование — это образование для населения, оплачиваемое самим населением. Конечно, у нас могут быть сомнения по поводу роли государства в таком образовании, но здесь это не главный вопрос. По сути, сотрудник госуниверситета является общественным работником, получающим оплату за работу на общественной службе. Таким образом, я мог бы просвещать других посредством преподавания, исследований и написания текстов. Но может возникнуть ощущение, что эта общественная служба неудовлетворительна, что образование требует большего, чем развитие частных философских знаний. Можно также утверждать, что такое образование подразумевает нечто большее, чем просто предоставление (более или менее неохотное) услуг по требованию; возможно, для этого нужно идти «в народ», чтобы делиться и даже применять плоды интеллектуального труда. Эту интуицию усваивали и продолжают усваивать всерьёз многие публичные интеллектуалы, которые считают активизм частью своей общественной службы, обязательством, вытекающим из характера их работы.

В качестве аргументации в пользу ангажированности я и хотел бы выдвинуть такой интуитивный аргумент от привилегии и общественной службы, пускай он и требует значительной доработки. Однако даже если из этого аргумента и выводится некое обязательство, он не говорит нам о том, какие именно действия от нас требуются или как много их требуется. Фактически нам не следует даже ожидать от этого аргумента чего-то подобного. Такие нюансы всегда являются вопросом суждения и обстоятельств – не вопросом принципа.

Заключение

В этой статье я доказывал, что

(1) интеллектуальный труд необходим и желателен,

(2) следует различать три различных исторических понимания философского анархизма,

(3) философский анархизм лучше всего понимать как аргументационное выражение анархистской позиции,

(4) существуют более и менее адекватные современные философские анархизмы (в нашей интерпретации) и что

(5) философский анархизм в слабой, но ангажированной форме имеет обоснование.

В целом же, я постарался разрушить некоторые барьеры между «политическим» анархизмом и «философским» анархизмами, как они понимались до настоящего времени. Другими словами, я попытался — надеюсь, не безуспешно — показать, как можно радикализировать «философский анархизм» и интеллектуализировать анархизм «политический». И даже если этот проект не сможет развить дело анархизма, то по крайней мере он должен помочь нам хоть немного лучше понять сам анархизм.

Библиография

Берлин И. (2001) Два понимания свободы // Философия свободы. Европа. М.: Новое литературное обозрение.

Гумбольдт В. ф. (2003) О пределах государственной деятельности. М.: Социум, Три квадрата,

Руссо Ж.-Ж. (2018) Об общественном договоре или принципы политического права. М.: Издательство Юрайт.

Carter A. (2000) ‘Analytical anarchism: Some conceptual foundations’, Political Theory, XXVIII, 230–53.

Crowder G. (1991) Classical Anarchism: The Political Thought of Godwin, Proudhon, Bakunin, and Kropotkin (Oxford: Oxford University Press).

De George R. T.  (1985) The Nature and Limits of Authority (Lawrence: University Press of Kansas).

Frankfurt H. G. (1973) ‘The anarchism of Robert Paul Wolff’, Political Theory, I, 405–14.

Green L. (1990) The Authority of the State (Oxford: Clarendon Press).

Marshall P. (1993) Demanding the Impossible: A History of Anarchism, rev. edn (London: Fontana).

Martin R. (1974) ‘Wolff’s defence of philosophical anarchism’, The Philosophical Quarterly, XXIV, 140–9.

McLaughlin P. (2007) Anarchism and Authority: A Philosophical Introduction to Classical Anarchism (Aldershot: Ashgate).

Meltzer A. (2000) Anarchism: Arguments For and Against (Edinburgh: AK Press).

Miller D. (1984) Anarchism (London: Dent).

Reichert W. O. (1967) ‘Toward a new understanding of anarchism’, The Western Political Quarterly, XX, 856–65.

Ritter A. (1980) Anarchism: A Theoretical Analysis (Cambridge: Cambridge University Press).

Simmons A. J. (1987) ‘The anarchist position: A reply to Klosko and Senor’, Philosophy and Public Affairs, XVI, 269–79.

— (1996) ‘Philosophical anarchism’ in J. T. Sanders and J. Narveson (eds) For and Against the State: New Philosophical Readings (Lanham: Rowman and Littlefield).

— (1999) ‘Justification and legitimacy’, Ethics, CIX, 739–71.

Wolff R. P. (1969) ‘On violence’, Journal of Philosophy, LXVI, 601–16.

— (1976) In Defence of Anarchism (New York: Harper Torchbooks).

Yarros V. S. (1936) ‘Philosophical anarchism: Its rise, decline, and eclipse’, The American Journal of Sociology, XLI, 470–83.

Источник: McLaughlin P. In Defence of Philosophical Anarchism // Anarchism and Moral Philosophy / ed. by B. Franks, M. Wilson. L.: Palgrave Macmillan, 2010. P. 13–32.
Об авторе

Оформление: кадры из сериала «Тьма», 2017–2020, Германия, США, Реж. Баран бо Одар.

 616 total views,  14 views today